物件的文化:中国学者的早期田野采集志反思
来源：网络 时间：2022-03-19
中图分类号：C912.4 文献标识码：A 文章编号：1674-9391（2016）01-0001-07
对一所博物馆而言，其藏品（collections）种类与丰富程度具有重要的指向意义。长期以来，有关博物馆藏品的研究较多集中在物件本身，而对博物馆标本的采集活动（collecting）及采集者（collector）之间的关系仍然关注不够。随着近年来博物馆人类学的兴起，博物馆的研究被放置在一个更加宽广的视野，研究者不只限于关注博物馆内的物件，对于博物馆所涉及的采集活动即物从田野到博物馆的流动过程也给予了更多的认识。①
众多周知，采集（collecting）是绝大多数博物馆不可或缺的一个工作环节，正是通过采集者的活动，在物与博物馆之间搭建了一个重要的桥梁。因此，对于“采集”这一行为实践的研究，不仅可以使博物馆中被展示的静态的“物”变得鲜活起来，而且也促使人们思考物件流动的文化意义。Susan M.Pearce在梳理不同时期西方人对于采集的认识历程时就指出，现代知识背景下有关采集的研究至少会涉及到三个维度：采集的实践（Collecting as practice）、采集的诗学（Collecting as poetics）、采集的政治学（Collecting as politics）[1]（P.28-33），Susan M.Pearce的上述研究提醒我们注意思考标本、采集与采集者之间的复杂关系。
本文即以厦门大学人类博物馆所收藏的一批珍贵台湾原住民标本为基础，结合相关文献资料，分析著名人类学家林惠祥先生（1901-1958）与厦门大学人类博物馆的早期民族学采集活动，尤其是其1929、1935年两次台湾原住民村社之行，试图通过这一现代中国第一代人类学者较早的标本采集活动，来考察人类学在中国的发展与博物馆之间的密切关系，同时也对早期中国民族学采集活动中涉及的物与他者文化、田野采集志等议题进行反思。
一、林惠祥的早期采集实践
作为一个专门化博物馆，厦门大学人类博物馆在海内外享有一定声誉，尤其是其馆藏丰富的我国台湾地区以及南洋等地原住民文物，引起学术界的广泛关注。厦门大学人类博物馆上述台湾、南洋等地珍贵的原住民文物，相当部分是由该馆的创建者、中国著名的人类学家林惠祥先生在民国时期采集而来。②
1928年春，林惠祥结束在菲律宾大学研究院人类学系的留学生涯，获得人类学硕士学位。此前一年，蔡元培为改革中国旧有教育制度，于1927年10月在南京筹划成立了中华民国大学院，由蔡元培亲自担任首任院长，倡导学术研究，并广揽人才。林惠祥在厦门大学就读时的国文老师毛夷庚此时恰好担任大学院秘书，他向蔡元培举荐林惠祥，于是蔡元培召林惠祥前往南京，先任特设著作员。1928年6月，国立中央研究院正式成立，所属社会科学研究所设有民族学组，由蔡元培自兼组主任，林惠祥被委任为该组助理研究员，从此开始了其民族学研究生涯。[2]（P.6）而其早期采集活动就是在这样的背景下开展的。
1929年7月，林惠祥因父亲辞世赴台处理丧事，开始了其第一次深入台湾原住民村社的田野调查活动，他在个人自传文《二十五年之秘密》中简略记载了这次田野调查的缘起：
余于葬父后即实行前对蔡院长之提议，欲乘机入番地，研究番族，搜集其风俗习惯之标本。乃由台北经基隆，乘小汽船赴东海岸之花莲港，再至台东，入附近番社数处，颇有所得。因于台东时向警厅请求赴红头屿，致惹猜疑，被其派员跟踪调查，在半途花莲港旅馆候我，幸余方赴山内番社，未即回，不与遇，得无事。回台北后，又赴中部高山之日月潭，时未开辟，独行深林山径中。既到，考察既竟，乃买樟脑木所刳制之独木舟一，雇番人由小径偷运出山，中途经一铁线桥，几致失事。渡赴他处，经二个月乃归上海。即写成《台湾番族之原始文化》一书，由中央研究院印行，并于周会中作报告。又为南京中央广播电台请去广播。[2]（P.6）
从上述引文可知，此次林惠祥赴台田野调查的主要任务是“研究番族，搜集其风俗习惯之标本。”也就是说，田野调查与采集标本是并重的。很显然，林惠祥此举与其在菲律宾所接受的人类学训练息息相关，这一点，我们将在后文展开讨论。在林氏所完成的《台湾番族之原始文化》一书的下篇“游踪纪要”中，他比较详细地记录了这次田野采集之旅。这是目前所知现代中国第一代人类学者留下的开展专业田野采集的较早记录，弥足珍视。从该文可知，林惠祥此次台湾田野采集之行包含了两个主要步骤，即查阅资料和田野采集。查阅资料部分，当时台湾殖民总督府图书馆和博物馆收藏了丰富的台湾原住民的资料，因此，他先赴上述图书馆和博物馆查阅馆藏有关台湾原住民图书及文物标本。在完成了田野调查资料工作准备后，他即赴考察的第一站――位于台北附近圆山的石器时代遗址。以便搜集台湾史前文物标本：
圆山为市北一小山，原系石器时代番族之住地。其后番族或因死亡，或因转徙，竟致绝迹，至今唯有台湾人之村落在其山麓而已。其地之为石器时代遗址，系日本学者所发现。盖其西面山坡断层之黑色泥土中夹杂无数贝壳，色白而质脆，且皆系已劈开之单面，不类活贝之化石，故可确断为人类食余之弃壳，而此种贝壳之堆积层，亦即与欧洲所发现之“贝冢”（Shell Mound）相同，故亦可称为贝冢。贝冢之中常混有石器等物，此冢中亦发现甚多，现陈列于总督府博物馆。[2]（P.98） 在此次赴台田野采集活动中，石器标本是林惠祥的一个重要目标。他很注意考察台湾史前遗址，除了前述圆山遗址外，他也曾搜集到数件由台东县大马武窟（今台东县东河乡）的石器时代遗址出土的石器标本。当然，当代台湾原住民“风俗习惯之标本”是林惠祥此行的最主要目标。林惠祥第一个深入的台湾原住民村社是乌来社，也是在这里他第一次遇见了此行的研究对象――台湾原住民：“余乃第一次见番屋及番人”。[2]（P.98）乌来是当时台湾北部原住民泰雅族的一个聚居村社，林惠祥描绘了初见的泰雅族部落景观：“其社甚小，家屋寥寥，屋皆孤立，且皆甚小。植竹木为骨架，编草为盖及壁，状甚简陋。另有一种屋，其下有支柱，屋底与柱之间隔以圆形木板，盖即为谷仓，圆木板所以阻鼠类之侵入也。” [2]（P.98）由于村社规模小，物件不多，他只采得标本七种而回。鉴于所采集的标本有限，他于1929年8月21日前往北部另一个泰雅族村社角板山（今桃园县复兴乡）继续采集文物标本，“角板山为著名之番地，其番人亦属太么族，番屋同于乌来社，但较多，人口亦众。一切情形皆为北番式。”因为村社较大，人口较多，他得以采集到较多的标本。[2]（P.99）
上述两社均属于泰雅族部落。泰雅族主要分布于台湾北部、中部地区，是台湾地区原住民仅次于阿美族的第二大族群。在完成北台湾地区的采集活动后，林惠祥决定继续深入人迹罕至的南部原住民聚落，采集更多的标本：
上述二社皆系北番，番物不多，且无雕刻品、陶器及其他较为奇异之物。据台湾人云，番族以台湾东部花莲港为最多，然东海岸之航路甚为险恶云。余计非往东部不能大获，遂决心前往。[2]（P.99）
当年8月23日，林惠祥前往台东，抵达后即以台东为据点，分赴四周排湾族卑南社和阿美族马兰社等原住民村社采集文物标本，如马兰社：
其社较卑南近，其番人属阿眉族。与卑南之属派宛族不同。闻此社方有银饰奇形烟斗及其他为卑南所无者，故特赴其地访寻。其族属虽与卑南不同，然体质上未见何种特异之点。文化上更因周围皆系派宛系番社，故亦被同化，无甚差异。只采得少数标本而回。[2]（P.102）
结束台东地区的标本采集后，林惠祥决定继续深入较远的原住民地区，他选择了台东北部的阿美族部落新港。9月1日，他抵达新港，但因为当地原住民部落中本民族物件不多，因此“只买得数种而已。”次日前往大马武窟哈喇巴宛社，“因其地在山内，可一看狩猎生活并购买猎具也。”由于得到当地汉人的帮助，他得以采集到十余件文物。通过其留下的记录，我们得以了解林惠祥当时在原住民村社采集标本的情形：
翌日天方明，福安君即促余速往番屋购物，因番人鸡鸣即起，天明即外出工作。购物当乘其未出时也。福安君番语甚佳，又与彼等略相识，引余进入番屋观察，并买得标本数种。[2]（P.104）
从上述引文可见，林惠祥此时的采集工作主要是采用访问原住民家户，实地购买器物的方式。9月5日，他前往排湾族知本社采集“带角鹿头冠”，通过这种“入户访查”的方式，在泉州籍陈姓汉人帮助下，采集到不少标本：
日既夕，番人陆续回家，陈君夫妇即导余遍探番屋，夜间饭后复出探，购得标本二十余种，并由一青年男番为余作一传意之绳结。其夜即宿陈君家。翌日又探觅一次，添购数种。带角鹿头帽果于此得之，甚喜。[2]（P.106）
在结束台湾东南部原住民村社的采集活动后，林惠祥返回花莲。9月9日，他前往北埔等地泰雅族村社继续采集，但因为“番物亦少，只采得三数种”。9月10日返回台北。此次林惠祥在东南部及北部原住民村社采集活动一共进行了十余天，采集了数十件标本，收货颇丰，但因为还没有采集到独木舟等中部高山部落原住民的重要文物，他决定前往日月潭采集：
综计所获 标本已不少，惟尚有独木舟及音乐杵未入手，中部高山番族亦未曾见，查此二物惟中部高山湖日月潭边水社番有之，而其番人系蒲嫩族，正可代表高山番，决计赴其处一探。[2]（P.107）
9月14日，林惠祥从台北搭乘火车，经新竹、苗栗、台中、彰化等地，直抵“小市镇二水”，随后辗转于15日抵达日月潭：
既至湖滨，遇一台湾人，询余何往，余告以来意。彼云湖之内部方有番社，彼有舟愿载余往探，并为余介绍买物。从之。此人姓黄，其舟亦常状，非独木舟。行不久即抵番社，余为拍一照。此社即水社。湖面距海达2400?铡７?屋约二三十，杂列于湖边。复有独木舟靠岸，余又摄一影。[2]（P.108-109）
他在这里看到了梦寐以求的独木舟，经过一番交涉，终于从原住民手中购买到一艘独木舟，“此外尚购得衣服及刀等，并询得番情数条。因无复可采，即雇番人负舟回五城。” [2]（P.110） 9月16日他亲自用手押车运舟，乘火车返回台北，由此也结束了此次台湾原住民村社的田野采集活动。林惠祥此行收获颇丰，“该次调查番族采集标本之工作，余奋力以赴，不畏艰险，故能略有成就。” [2]（P.7）通过这次田野调查，他不仅深入了解了台湾原住民的各种状况，而且也采集到了较多的台湾原住民文物。自台湾被日本侵占后，祖国大陆很少有学者能深入台湾原住民地区开展研究工作。此次林惠祥有计划地前往台湾原住民村社采集文物，尚属首次。
七年后，已经返回母校厦门大学担任人类学教授的林惠祥计划扩充人类学标本陈列所的收藏，再次于1935年暑假自费前往台湾，“再入番地，采买标本”。据林惠祥自述，这次考察虽然只有数周时间，但收获颇多： “采得标本为番人之刀、枪、弓、箭、衣饰、雕刻物、船模型、史前石器等数十件，即加入于人类学陈列所。” [2]（P.8）他还前往日月潭，计划再采集一艘独木舟，但因为此时日人禁止原住民用樟木制作独木舟，独木舟已属罕见，因此无法购得，他只采集到了音乐杵等器物而回。
林惠祥的两次赴台田野采集活动，在中国人类学史上具有重要的意义。自1895年日本侵占台湾后，台湾逐渐沦为日本殖民地，中国学者欲进入台湾本岛开展学术研究无疑困难重重，更遑论深入原住民村社进行田野调查。因此，林惠祥此举具有里程碑式的意义，它是人类学科传入中国后，中国大陆人类学者第一次深入台湾原住民村社从事田野调查，采集民族学标本，林惠祥也因此被誉为中国大陆学者研究台湾原住民的开辟者。 二、“原始文化”的展示
和采集一样，展示标本是采集者与博物馆的另一个核心工作。在西方人类学初兴的十九世纪末二十世纪初，远赴异乡的人类学者一般会在完成其田野采集工作后，将所采集到的各种标本陈列于博物馆或陈列所中展出，力图通过这种异文化的展示来达到知识的社会性效应。林惠祥在完成上述赴台田野采集活动之后，也在南京中央研究院专门举办了类似的标本展示活动，由于这是首次由中国学者通过比较系统地采集台湾原住民标本而举办的展示，在当时还引起了不小的轰动：
……采得标本一百余件，可说明人类之原始文化，可为研究历史之助，其中樟脑木之独木舟，长丈余，尤不易得。《申报画报》为出特刊，致京沪多人来院参观，盖民族学标本之采集及陈列，其时尚甚少见也。[2]（P.6）
图1 《申报画刊》特刊
而他在返回厦门大学任教后，更是在个人住屋中建立了一个人类学标本陈列所，向公众展示其历年所采集到的文物标本：“余在厦大满七年，以所教人类学需有原始文化之标本，以供参考，而学校不能供给采集之费，余生活俭朴，薪俸稿费月有赢余，乃自建一住屋，留前厅为人类学标本陈列所，自费四出搜买标本及发掘古物，又得南洋热心家捐赠，合计得三四百件，陈满二室，颇有可观。” [2]（P.8）
我们知道，对于采集者和博物馆而言，以何种方式来展示采集的标本，与采集者其时的学术观念和博物馆的属性、定位等都有着密切的关系。[3]（P.11）诚如研究者所指出的，采集者和博物馆在对标本进行分类、展示的“再语境化”（recontextualized）过程，实际上已经赋予了这些标本新的价值和意义。③因此，我们或许可以透过考察上述标本展示活动来探知中国第一代人类学者的展示旨趣及学科传统变迁。
在《台湾番族之原始文化》一书的“引言”中，林惠祥曾这样描述研究台湾原住民的学术价值：其一，“台湾番族自石器时代由南洋移入此岛以后至于最近，与外界文化之接触甚少，所保存之固有的状态颇多，实为现存未开民族之良好代表，故观察此一族，可望知晓未开民族状况之一斑。”其二，“原始的器物及制度在文明民族久成陈迹，然在未开民族中尚多存在；虽不能即依进化论派之言，指为完全相同，然其原始性总不能不谓为颇相类似；若去其小节，取其大概，则由此等未开民族之现状，亦略可窥见人类文化史上之原始状态。台湾番族为未开民族之一，自然亦富于原始的性质而有上述之作用。” [2]（P.33）
从上述引文可知，林惠祥特别强调在当时台湾原住民因与外界文化接触少，是“未开民族之良好代表”，从而得以保留所谓“原始的性质”。很显然，他在此处设置了一个“土著”族群与文明民族的文化对比，认为通过观察“未开民族”的文化，可以探知“人类文化史上之原始状态”，因此，在他采集与展示台湾原住民文物过程中，突出“原始文化”是一个核心主题，将原住民族的物件视为人类文化演进史的一个物证，这种观点显然有着进化论的影响。但我们发现，他并非赞同进化论学派所提出的心智一致、文化类同的观点，认为应当对台湾“番族”的历史与文化进行细致的田野调查研究，他这种带有抢救民族志性质的采集实践和展示原则，在某种程度上更多的是受到美国人类学文化史学派的影响。而这与其在菲律宾大学所受人类学训练的背景紧密联系。
1927年，林惠祥自费赴菲律宾大学攻读人类学硕士学位，其导师是著名的人类学家、素有菲律宾人类学之父之称的拜耳（Henry Otley Beyer）。拜耳出生于美国爱荷华州，1905年毕业于丹佛大学（University of Denver），获得化学硕士学位。他在参观了一次在美国举办的菲律宾原住民族文化展后，激发了对菲律宾文化的兴趣，恰好当时美国政府组织了一个菲律宾民族学调查团，在临行之际，因为内部人事纷争，原本受命带队前往的人类学家克鲁伯（Alfred Kroeber）突然被解聘，最后拜耳被接纳为调查队成员，前往菲律宾，由此开启了其菲律宾原住民族与东南亚文化研究生涯。在菲律宾Ifugao人中从事了三年研究后，他于1908年返回美国，进入哈佛大学人类学系，在时任系主任迪克森（Roland B.Dixon）的指导下进行系统的人类学学习。迪克森（Roland B.Dixon）在美国文化史学派创始人博厄斯（ Franz Boas）指导下获得博士学位，其有关美洲印第安人及大洋洲文化观点深受博厄斯的影响。[4]（P.291-300）而拜耳在其影响下，也将其研究对象集中在菲律宾原住民的文化历史。[5]（P.6-8）他长期在菲律宾群岛原住民族中开展田野调查，采集各种标本，并专门建立了一所博物馆来收藏、展示他在田野调查过程中所采集到的石器、陶器与瓷器、织品等各类原住民族器物。作为拜耳的弟子，林惠祥在台湾原住民的田野采集与标本展示上自然沿袭了其导师的做法，从现有资料我们可以清晰地归纳出这样一条学术脉络：博厄斯 （Franz Boas）→ 迪克森（Roland B.Dixon）→拜耳（Henry Otley Beyer）→林惠祥。
当我们循着这条学术脉络来检视林惠祥采集、展示台湾原住民标本的目的和本质时，不难看出其深深烙上了美国文化史学派的印迹。
三、“物”、他者文化与“采集民族志”反思
从本质上说，田野采集是一种“文化的采集“（Collecting Culture）的过程。正是通过田野采集活动，同样一件“物”，在流动过程中却发生了性质的变化――从原本属于原住民的日用器物，变成了博物馆中收藏的用以展示“他者文化”的“标本”。而这种“文化的采集”，提醒我们需重视考察早期人类学者的“采集民族志”背后所揭示的复杂议题。
在完成了台湾原住民村社的上述采集实践后，林惠祥曾经对采集标本的个人体会进行了一次总结，他认为采集原住民标本具有如下几点困难之处：
番族文化甚低，故其产物自然稀少。日用器具既甚缺失，艺术的及娱乐的产品更不易觐。每见番屋之内，四壁萧然，其状无殊于乞儿之寮；旅行中常有跋涉远道以赴目的地，而结果乃大失所望者。 番族所居荒僻，各族间复少往来，故其器物皆自制自用，有独无偶，原非制以出售者；且其技术不精，工具不利，制造大需时日，失之立觉不便，故多不愿卖。
番族迷信极重，禁忌繁多。出卖其己力所造，己手所触之物，不但恐自蹈不吉，亦且虑买者施术；而带有宗教性及仪式性之物尤不敢轻于出脱，如祖先遗留之物虽已不用，亦不敢弃，惧祖先之鬼见责也。不得已而售物，必作厌胜法，自作尚不足，须再请神巫为之。其费亦不赀，然不敢吝也。[2]（P.57）
这段文字透露出几个有趣的信息，首先，许多在早期博物馆中展示的所谓原住民“文化标本”，基本上是原住民族的日用器物，不仅数量稀少，而且并非以出售为目的；其次，当地人的宗教信仰观念往往是影响田野采集的一个重要因素。因此，“标本”并非轻易可获。由此也引出一个有意思的话题，如果器物本身稀少而又不易获取，那么早期人类学者又是如何完成其从田野到博物馆的流动这一采集任务的呢？他们又是如何处理采集过程中所遇到的禁忌呢？目前留存下来的有关现代中国第一代人类学者的田野采集资料较为少见，幸运的是，林惠祥在“游踪纪要”一文中撰写了其1929年赴台采集的经过，从而为我们提供了一份珍贵的“采集民族志”。如他在文中描写了其在排湾族卑南社的采集过程：
此社（指卑南――引者）之文化状况较为复杂，故番物亦较多，由中人之介绍及翻译询得番情颇详，并购得标本多种，其中且有别族之物为此族昔时所得者。购物时有数种情形颇有趣：番人全家无论老小男女皆参加卖物之会议，凡卖一物必全家人皆在场，且皆首肯方卖，以此买番物必须待至日夕，番人回家后，方得接洽，其后所经各社皆如此。此社番人状况颇裕，其物多不愿卖；而其祖先遗留之旧物，由祖先崇拜之信仰更不敢卖。由介绍人苦口劝导，方勉强应诺。买竣，番人请余给以酒，余不解；介绍人谓余言番俗凡交易毕，须饮酒为誓，手续方完满，而不再食言，否则可再反复计较。余如言购酒予之。番人乃倾满一杯，以手指探沾之，洒于空中，口喃喃念诵，似即咒语，诵毕即自啜一口，以杯付余。介绍人告余彼盖请余立誓也。余遂接杯效其动作，心厌其秽，然不得不伪啜一口。余酒由番人持去。介绍人云，番人今夜须请神巫为作“拔里鲜”即厌胜，方保无事，其费亦不赀云。[2]（P.101）
随后，他记录了其在台东哈喇巴宛社（Harabawan）的一段采集经历：“此社（指哈喇巴宛社――引者）四围皆山，居民约五六十户，以狩猎及农耕为生，状况较外面闭塞，多存旧习。横山部长导我逐户入屋视察。余见所欲购之物即以告横山君等，彼等代问番人欲卖否，不肯，则彼等或力劝或婉导之。由于诸友之尽力乃能买得十余种，若仅余一人入山，恐一件亦不能得也。番人大都不甚愿卖，一因在此种荒僻之境，器物皆自制自给，日用必需，一旦卖出，立感不便；二因罕与外人往来，将生活用出售之事甚觉不惯。” [2]（P.103-104）
林惠祥所采集的台湾原住民文化标本中，独木舟与音乐杵是其中具有重要代表性者，同样他也较为详细地记录了其在日月潭采集上述两种标本的经过：
（在水社）细视独木舟有四只，有破损者，有太大者；其中有最小者一只，甚完美，长约一丈半，尚嫌稍大。既登岸，舟人导予入番屋。余问小独木舟之主，则为一二十余岁之青年，略解台湾语。余问欲卖否，答不愿卖，因此舟系湖中往来必需之物，并为捞鱼之要具，生活全资于是。其意颇决绝，然其旁之他番怂恿之，始首肯。此处尚有一种乐器，名音乐杵，形如番人捣物之杵，捣石上作铛铛之声。余请观之，并言欲买；彼等云全社只公有一套，不能卖。余固求之，乃选出三个……。[2]（P.109）
从上述林惠祥采集民族志记录可知，所谓被存放于博物馆展示的“他者的物质文化”（other’s material culture）的标本，在其采集地却基本上是原住民族的不可或缺的日用器物。人类学家在学术研究或文化保存的动机下以购买的方式进行采集，而对于原住民族而言却是一种被动的出让。而这种出让有时往往是相当慎重的，不仅需要集体的认同，而且还需要举行隆重的仪式。有时仪式费用甚至要超出出让所得。因此，从某种程度上说，同样一件物件，但在“物――标本”这一流动程序上，原住民与采集者之间却经历了不同的自我意义。上述林惠祥所记录的有意思的“拔里鲜”案例，也形象地说明了这一点。卑南社的排湾族人在出让了一些物件后，在祖先崇拜禁忌下，立即要在当晚请巫师举行宗教仪式以去除原本器物上被赋予的神圣性。而采集者在将这个被原住民族去除了神性的“器物”转化为博物馆中展示原住民文化的“标本”时，却又被赋予了另一种文化的神圣性，这正说明了“文化的采集”复杂意义。[1]（P.150-155）
四、结语
Eilean Hooper?CGreenhill在讨论博物馆与知识的型塑关系（Museums and the shaping of Knowledge）时，对博物馆这一作为连接过去与现在的载体的认识给予了很多启发性的议题，他强调应当以一种多元的眼光来看待博物馆的角色[6]（P.1-9）。当前，博物馆的研究已进入了一个跨学科的时代。人们对器物的认识，也已经不再满足于物的静态，当人们静静地站立在陈列橱窗前审视它们时，更多的是希望能透过物来了解其背后的社会与文化过程。林惠祥的早期田野采集案例，揭示了标本、采集活动与采集者之间的复杂关系，也促发我们重新去思考早期博物馆中人与物的关系。也许在这样的背景下，我们可以真正把博物馆当作一种民族志的田野。
注释：
①有关博物馆人类学的研究，可参见Michael M. Ames，Cannibal Tours and Glass Boxes The Anthropology of Museums，UBC Press，1992； 王嵩山《文化传译：博物馆与人类学想像》，台北：稻香出版社，2000年。
②厦门大学人类博物馆编《厦门大学人类博物馆》，1987年编印，第1页。
③江桂珍《博物馆嵬藏的殖民政治与族群诗意：以台大人类学系典藏的一件泰雅族织物为例》，载王嵩山主编《博物馆嵬藏的文化与科学》，台北：台湾博物馆，2010年，页32.