论孔孟儒学的血亲团体性特征（上）
来源：网络 时间：2022-03-19
内容提要在人的存在问题上，虽然孔子和孟子既试图确立个体性的自主自律，又极力实现社会性的仁爱理想，但由于他们把血亲情理视为儒家思潮的基本精神，不仅赋予它以本原根据的意义、而且赋予它以至高无上的地位，主张个体性和社会性都应该依附并从属于血亲团体性，甚至认为在三者出现对立冲突的情况下，可以为了维护血亲团体性而否定个体性和社会性，结果就导致儒家思潮在本质上呈现出血亲团体性的特征。
关 键 词 孔孟儒学 血亲情理 团体性
目前，学术界有一种比较流行的见解，认为儒家思潮十分重视人的社会性存在，因而在本质上是一种集体主义（群体主义）的价值观；此外，还有一些学者更进一步主张：儒家思潮也很强调人的个体性存在，充分肯定了人的独立品格和自主自律。本文试图依据《论语》和《孟子》的文本，通过分析孔子和孟子的有关思想，说明：虽然孔子和孟子在人的存在问题上的确是既肯定了人的个体性、也肯定了人的社会性，但由于他们坚持把"血亲情理"作为本根至上的基本精神，最终却使儒家思潮在本质上呈现出了血亲团体性的特征。
一
从《论语》和《孟子》的文本看，孔子和孟子都没有根本否定人的个体性存在，相反有时候还十分重视。这里所谓人的个体性存在，主要是指一个人在与自身的个别性关系中拥有的存在。例如，孔子曾明确主张："为仁由己，而由人乎哉"（《论语·颜渊》），"三军可夺帅也，匹夫不可夺志也"（《论语·子罕》），"古之学者为己"（《论语·宪问》），"君子求诸己"（《论语·卫灵公》）；孟子也反复强调："仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也"（《孟子·告子上》），"我善养吾浩然之气，……至大至刚"（《孟子·公孙丑上》），"富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫"（《孟子·滕文公下》）。很明显，这些命题都明确要求：人们应该在学问道德和人生志向上保持积极的自主自律，从而在与自身的个别性关系中努力确立自己作为个体（"己"、"我"）的独立存在。
另一方面，孔子和孟子又有力地强调了人的社会性（群体性）存在。这里所谓人的社会性存在，主要是指一个人在与他人的普遍性关系中拥有的存在。孔子和孟子提出的"仁者爱人"观念，集中体现了他们对于人的社会性存在的这种积极肯定，因为这一观念明确要求：人们应该在社会生活中努力实现对于其他人的普遍性仁爱，做到"博施于民而能济众"（《论语·雍也》）、"泛爱众而亲仁"（《论语·学而》）、"人皆有不忍人之心"（《孟子·公孙丑上》）。显然，在人与他人的这种普遍性仁爱关系中，一个人的社会性存在无疑可以得到最充分的实现。
比较而言，孔子和孟子对于人的社会性的肯定，明显又超过了他们对于人的个体性的肯定。事实上，他们肯定的个体性本来就是与社会性内在地联系在一起的，因为他们总是要求人们在实现社会性仁爱理想的活动中确立个体性的自主自律，强调个体性的学问道德和人生志向应该以社会性的仁义礼智信和治国平天下作为内容和目标，从而将人与自身的个别性关系融入到人与他人的普遍性关系之中。例如，孔子主张"为仁由己"，就是要求人们通过自己的自觉努力，在道德修养活动中把自己造就成以天下为己任的"志士仁人"，以实现"一日克己复礼，天下归仁焉"（《论语·颜渊》）的社会性理想，也就是他所说的"修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓"（《论语·宪问》）；孟子主张"仁义礼智，我固有之"，也是要求人们通过自己的自觉努力，将人人皆有的仁义礼智等道德属性"扩而充之"，从而能够以"舍我其谁也"的浩然之气，承担"平治天下"的社会性使命（《孟子·公孙丑下》）。尤其是在二者出现对立冲突的情况下，他们还坚持把社会性的理想置于个体性的价值之上，甚至明确主张"杀身以成仁"（《论语·卫灵公》）、"舍生以取义"（《孟子·告子上》），要求人们应该不惜牺牲个体性的生命存在，以求实现社会性的仁义理想。从这一点看，在孔子和孟子那里，人的个体性存在实际上是从属于人的社会性存在的。主要就是出于这一原因，学术界才会形成这样一种流行的见解，即认为儒家思潮在本质上呈现出了社会性的特征，表现出了一种集体主义（群体主义）的价值取向。
由此看来，在人的存在问题上，孔子和孟子可以说是既肯定了个体性、也肯定了社会性，同时还强调应该使个体性的自主存在从属于社会性的仁爱理想。不过，下面我们却会看到：由于孔子和孟子把本根至上的"血亲情理"视为儒家思潮的基本精神，他们肯定的这种个体性和社会性，最终又不得不依附并从属于血亲团体性。
二
所谓"血亲情理"精神，是指把建立在血缘关系基础上的血亲情感看成是人们从事各种行为活动的本原根据，并且由此出发论证人的行为活动的正当合理。作为先秦儒学的两位主要代表，孔子和孟子深刻地阐发了这种"血亲情理"的原则，并且把它明白确立为儒家思潮的基本精神。
例如，宰我曾经针对"三年之丧"提出质疑，认为"三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼、礼必坏，三年不为乐，乐必崩。"孔子对此的回答则是："夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。……予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？"（《论语·阳货》）在这里，孔子首先就诉诸于"子生三年，然后免于父母之怀"的血缘关系，把它看成是子女应该"也有三年之爱于其父母"的本原根据，认为"三年之丧"的举动之所以正当合理，就是因为它能够符合父母子女之间建立在血缘关系基础上的血亲情感（父慈子孝），所以应该坚持实行；而"短丧"的举动由于违背了父母子女之间的血缘亲情，所以就是"不仁"、不应从事。
孔子不仅把血缘亲情看成是人们应该坚持"三年之丧"的原因理由，而且进一步把它看成是人们从事一切正当合理的行为活动（其中既包括那些"为仁由己"的个体性活动、也包括那些"天下归仁"的社会性活动）的原因理由，要求人们应该以血亲情理作为本原根据，努力实现自己的个体性和社会性存在。例如，他曾要求"弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁"（《论语·学而》），明确主张人们应该从实行"孝弟"出发，一方面确立自己"谨而信"的个体性存在，另一方面实现"泛爱众"的社会性理想。他还指出："《书》云：'孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。'是亦为政，奚其为为政？"（《论语·为政》），强调人们应该把"孝友"的血缘亲情直接推行到社会的政治活动中，由此达到"君子笃于亲，则民兴于仁"（《论语·泰伯》）的目的。他的弟子有若对于这一点深有领悟，因而曾经明确指出："君子务本，本立而道生；孝弟也者， 其为仁之本与！"（《论语·学而》）很明显，这个命题实际上就是把"为仁"植根于"孝弟"之中，以血缘亲情作为实现天下归仁的本原根据（"本"）。
孟子进一步发展了这种血亲情理精神，并且明确把它说成是儒家思潮的"一本"。在批评墨家弟子夷子主张的"爱无差等、施由亲始"的观念时，他曾指出："夫夷子，信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。……孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。"（《孟子·滕文公上》）在这里，孟子就是以"人之亲其兄之子"的"血亲"情感远远高于"亲其邻之赤子"的"兼爱"情感为理由，认为墨家思潮主张以人与人的兼爱情感为本根、再从中推演出父慈子孝的血亲情感，是在"亲情"的本根之外又确立了另一个"兼爱"的本根，因此是所谓的"二本"，并且针锋相对地强调了儒家思潮坚持的与"天之生物"相一致的"一本"原则，认为"孝子仁人"应该以血缘亲情作为从事一切行为活动的唯一本原根据。
从这种"一本"原则出发，孟子不仅把儒家思潮提倡的基本伦理规范--"仁义礼智"的实质内容全都归结为"事亲从兄"的血缘亲情，主张"仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也"（《孟子·离娄上》），而且还提出了著名的"推恩"原则，强调"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过于人者无他焉，善推其所为而已矣。"（《孟子·梁惠王上》）很明显，孟子的这些见解就是要求人们以父慈子孝、事亲从兄的血缘亲情作为唯一的本原根据，一方面通过扩充"我固有之"的"仁义礼智"规范，在个体性方面成为"至大至刚"的"大丈夫"，另一方面通过"善推其所为"的途径，在社会性方面实现"以及人之老、以及人之幼"的普遍性仁爱理想。
由此看来，孔子和孟子都是把人的个体性和社会性存在植根于"血亲情理"之中，强调血缘亲情是人们的一切行为活动能够成为正当合理的根本原因，从而赋予了建立在血缘关系基础之上的血亲情感以"本原根据"的意义。
三
孔子和孟子不仅赋予了"血亲情理"以"本原根据"的意义，而且还进一步赋予了它以"至高无上"的地位，试图将它置于人们的行为活动应该遵循的其他一切准则之上，使之成为其他一切准则都必须无条件服从的最高原则。
孔子已经开始通过一些具体的命题，指认血亲情理所具有的至上地位。例如，他曾明确指出："父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。"（《论语·学而》）本来，面对当时"天下之无道也久矣"的历史现实，孔子毕生都在孜孜以求地力图实现"天下有道"的理想目标；因此，要求人们在一切情况下都能够自觉地选择和坚守"人间正道"，应该说是顺理成章。然而，为了强调血亲情理精神不仅具有本根的意义、而且具有至上的地位，他却认为人们可以不必考虑"父之道"究竟是"正道"还是"非道"的问题，仅仅为了实现血亲情理之"孝"，就无条件地做到"三年无改于父之道"。宋代儒家学者在解释这一命题时曾明白指出："如其道，虽终身无改可也；如其非道，何待三年。然则三年无改者，孝子之心有所不忍故也。"（转引自朱熹：《论语集注·学而注》）换句话说，即便"父之道"属于"非道"，"孝子"也应该出于父子亲情，至少在三年之内始终坚守"父之道"。这种看法显然是将"孝子之心有所不忍"的血缘亲情置于孔子自己也明确认可的"天下有道"的理想目标之上，认为按照血亲情理的原则，"父之道"可以高于"天下有道"。
再如，孔子曾针对叶公说的"吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之"提出异议，指出："吾党之直者异于是；父为子隐，子为父隐，直在其中矣。"（《论语·子路》）本来，孔子很为重视"诚实正直"的普遍规范，甚至批评微生高在他人借醋的时候有意隐瞒真相的做法为"不直"（参见《论语·公冶长》）；因此，要求人们在一切事情上（包括在攘羊这件比借醋严重得多的事情上）都能够做到"证之"而"直躬"，应该说是顺理成章。然而，为了强调血亲情理精神不仅具有本根的意义、而且具有至上的地位，他却明确主张"诚实正直"的普遍准则并不适用于父子之间的血亲关系，从而将"父子相隐"的血亲规范置于"诚实正直"的普遍准则之上。
孟子也曾通过一些具体的命题，明确肯定了血亲情理所具有的至上地位。例如，他曾公开主张"父子之间不责善"（《孟子·离娄上》），甚至认为"父子责善，贼恩之大者"（《孟子·离娄下》）。本来，孟子十分强调"性善"、"为善"对于一切人的重要意义，并且指出"责善，朋友之道也"（《孟子·离娄下》）；因此，要求父子之间也能通过"责善"的途径扩展充实人人固有的"性善"之端，应该说是顺理成章。不过，为了强调血亲情理精神不仅具有本根的意义、而且具有至上的地位，他却明确主张父子之间不应该"责善"，以免贼害血缘亲情之"恩"。这种看法显然是将"父子有亲"的血亲情理置于孟子自己也明确认可的"责善"准则之上，认为"父子有亲"的血亲情理可以高于"性善"、"为善"。
再如，孟子曾明确指出："尧舜之道，孝弟而已矣"（《孟子·告子下》），从而把这两位圣贤主要视为"事亲从兄"的最高典范，并且尤其推崇舜在"父顽、母嚣、象傲"的家庭氛围中依然能够"尽事亲之道"，成为"大孝"的"人伦之至"。为了说明这一点，他还举出两件事情作为例证。第一个事例就是：面对"舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何"的局面，舜可以根据"父子有亲"的血亲情理，"视弃天下犹弃敝蹝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下"（《孟子·尽心上》）。第二个事例则是：对于"至不仁"的弟弟象，舜可以根据"仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣；亲之欲其贵也，爱之欲其富也"的血亲情理，对他加以提拔任用、"封之有庳"，公开宣称"惟兹臣庶，汝其于予治"（《孟子·万章上》）。本来，舜身为天子、又是圣贤，理应以身作则地坚持遵守法律、任人唯贤的普遍准则，由此在"平治天下"中实现"王道仁政"的社会性理想目标；然而，在这两个事例中，他却是要么将"父子有亲"的血亲情理置于遵守法律的普遍准则之上、以致不惜徇情枉法，要么将"兄弟有爱"的血亲情理置于任人唯贤的普遍准则之上、以致不惜任人唯亲。至于孟子对舜的这些做法的积极认同，显然也是为了强调血亲情理精神不仅具有本根的意义、而且具有至上的地位。
进一步看，孟子甚至没有满足于仅仅通过一些具体命题或是特殊事例指认血亲情理的至上地位，而是还试图运用一般原理的形式，强调血亲情理可以凌驾于人们的其他一切行为准则之上，成为人的存在的最高原则。他所说的"事亲为大"（《孟子·离娄上》）、"孝子之至，莫大乎尊亲"（《孟子·万章上》），就明确肯定了对于"孝子"来说，没有其他任何行为规范可以凌架于血亲情理的"尊亲"原则之上，因为只有后者才能具有至高无上的终极地位（"为大"）。事实上，他之所以抨击夷子有关"爱无差等、施由亲始"的主张、强调"人之亲其兄之子"的"血亲"情感远远高于"亲其邻之赤子"的"兼爱"情感，正是旨在凸显血缘亲情的这种独一无二的特殊地位，并由此确立了儒家思潮始终坚持的"爱有差等"、"爱莫大于爱亲"的原则。结果，在孟子看来，只要能够符合血亲情理的"事亲为大"原则，哪怕"孝子"的举动违背了人类行为的其他一切规范，依然可以说是正当合理。其实，从某种意义上说，无论是孔子赞同的"三年无改于父之道"、"父子相隐，直在其中"，还是孟子主张的"父子之间不责善"，或是孟子认同的舜的徇情枉法和任人唯亲等做法，都是"孝子之至，莫大乎尊亲"的血亲情理精神的具体体现；因为只有把血亲情理视为至高无上的最高原则，这些明显违背了孔子和孟子自己也明确认可的各种准则的做法，才会成为正当合理的行为举动。
在春秋战国时期的诸子百家中，墨家、道家、法家等其他思潮也没有完全否认父慈子孝的血缘亲情对于人的存在所具有的意义；不过，如后所述，它们并没有把血亲情理视为至高无上的唯一本根，而是主张它应该在本质上从属于其他某种更高的主导原则。结果，以血亲情理作为本根至上的最高原则，便构成了儒家思潮区别于先秦墨家、道家、法家等其他思潮的独特之处，成为儒家思潮所特有的基本精神；也正是这种独特的基本精神，使儒家思潮在本质上呈现出鲜明的血亲团体性特征。
四
如果说人的个体性存在主要是指一个人在与自身的个别性关系中拥有的存在，而人的社会性存在主要是指一个人在与他人的普遍性关系中拥有的存在，那么，这里所谓人的团体性存在，则主要是指一个人在与他人的特殊性关系中拥有的存在。例如，如果说孔子和孟子肯定的"为仁由己"、"至大至刚"强调的是一个人应该在与自身的个别性关系中把自己造就成个体性的"志士仁人"，而他们肯定的"天下归仁"、"仁者爱人"强调的是一个人应该在与其他所有人的普遍性关系中实现社会性的"泛爱众"的话，那么，他们肯定的"父慈子孝"、"事亲从兄"，显然就是强调一个人应该在与其他某些人（即那些与自己保持着血缘关联的人）的特殊性关系中履行血缘亲情的原则规范，从而实现自己的血亲团体性存在。当然，在人的存在中，除了这种父母子女（血缘）的团体性因素外，还包含着其他建立在特殊性人际关系基础之上的团体性因素，诸如丈夫妻子（姻缘）、朋友熟人（友缘）、同乡邻人（地缘）、领导下属（治缘）、同事同行（业缘）、师生同窗（学缘）等种种团体性的因素。
显而易见，对于人的整体性存在来说，个体性、团体性、社会性（群体性）三者是缺一不可的；并且，只有当这三种因素能够达到内在和谐的有机统一时，人的整体性存在才能够获得完美的实现。事实上，在人类思想史上产生过重大影响的许多理论学说，都曾试图提出某种能够使三者保持和谐统一的原则或途径。儒家思潮便是如此。如上所述，孔子和孟子特别强调血亲情理在人的整体性存在中具有本根至上的地位意义，就是要求人们从血亲团体性的"父慈子孝"、"事亲从兄"出发，一方面通过"求诸己"确立个体性的"为仁由己"、"至大至刚"，另一方面通过"泛爱众"实现社会性的"天下归仁"、"平治天下"，在个体性、团体性、社会性的和谐统一中实现人的整体性存在的全面正常发展。
然而，问题在于，由于孔子和孟子把血亲情理视为至高无上的唯一本原根据，结果就事与愿违地导致了人的整体性存在发展受到扭曲，以致最终陷入血亲团体性的片面性之中。这一点具体表现在：在血亲团体性与个体性和社会性之间不存在对立冲突的情况下，他们的有关主张必然会迫使个体性和社会性依附并从属于血亲团体性，甚至导致个体性和社会性受到后者的约束限制而无法获得充分的发展；而在血亲团体性与个体性和社会性之间出现了对立冲突的情况下，为了确保血缘亲情的本根至上地位，他们的有关主张更是会迫使个体性和社会性否定甚至消解自身，以致人的整体性存在仅仅被归结为血亲团体性的存在。这里先来讨论第一种情况。
本来，在血亲团体性与个体性和社会性之间不存在对立冲突的情况下，它们在人的整体性存在中可以保持一种自然而然的统一关系，实现素朴和谐的正常发展。然而，由于孔子和孟子不仅主张把个体性和社会性植根于血亲团体性之中，而且要求赋予血亲团体性以至高无上的地位，结果就使父母子女之间的特殊性血缘关系成为人的整体性存在中占据主导地位的核心内容，从而导致个体性和社会性不得不依附并从属于血亲团体性，甚至在一定程度上受到后者的压抑限制。这一点在儒家思潮特别重视的政治和伦理领域内表现得十分明显。
一般而言，在人类的政治生活中，父子之间的血缘关系并不具有主导性的意义。然而，孔子为了强调血亲情理在政治生活中的本根至上地位，却明确认为把"孝友"的血亲规范"施于有政"就是"为政"，并且在"齐景公问政"时简明扼要地回答说："君君、臣臣，父父、子子"（《论语·颜渊》）；朱熹在解释孔子的这一回答时也曾明白指出："此人道之大经，政事之根本也"（《论语集注·颜渊注》）。换句话说，在孔子和朱熹看来，父慈子孝、兄友弟悌的血亲性团体关系实际上就构成了人类政治生活的"大经"和"根本"；相比之下，除了"君臣上下"的宗法性团体关系之外，人类政治生活中的其他各种因素，包括人们在各种政治法律关系中拥有的那些个体性和社会性的因素，与这种"大经"和"根本"相对照，则只能是处于一种依附从属的次要地位，必须接受这种"大经"和"根本"的统辖控制。
一般而言，在人类的伦理生活中，个别性的个人己德、特殊性的团体私德和普遍性的社会公德往往构成了三大基本要素。然而，孟子为了强调血亲情理在伦理生活中的本根至上地位，却把"人之大伦"仅仅归结为"父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信"（《孟子·滕文公上》）；与此相近，《中庸》也强调指出：所谓的"天下之达道五"就是"君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也"。换句话说，在孟子和《中庸》看来，人类伦理生活的根本内容，主要就是人在与他人的特殊性关系中拥有的团体私德；相比之下，人在与自身的个别性关系中拥有的个人己德和在与他人的普遍性关系中拥有的社会公德，包括孔子和孟子自己也明确认可的"求诸己"、"大丈夫"、"天下归仁"、"仁者爱人"等等伦理规范在内，由于受到了前者的压抑，反倒无法在"人之大伦"和"天下之达道"中占据一席之地。
其实，一旦肯定了血亲情理的本根至上地位，一旦认同了"孝子之至，莫大乎尊亲"的原则，不仅在政治和伦理生活中、而且在人的整体性存在中，血亲团体性的存在势必就会占据主导性的统治地位；而个体性和社会性的存在则只能是处于一种依附性的状态，甚至还必须在本质上从属于至高无上的血亲团体性存在。例如，在孔子那里，"天下有道"的社会性理想和"为仁由己"的个体性志向就都是从属于"父慈子孝"的团体性血缘亲情的，因为在任何情况下，"孝子"都应该首先坚持"三年无改于父之道"，然后才能进一步去考虑如何坚持"为仁由己"、实现"天下有道"的问题。尤其是人的个体性存在，不仅应该从属于人的社会性存在，而且还应该在更根本的层面上从属于血亲团体性的存在。所以，孔子在肯定"为己"、"由己"的同时，便特别强调"克己"，主张"非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动"（《论语·颜渊》）；而在这里对于个体性存在起着规范限定作用的"礼"，又首先是指"君君臣臣、父父子子"的宗法礼制。结果，他所说的"克己复礼为仁"（《论语·颜渊》），虽然也包含着通过克制个体性发展而实现社会性仁爱的因素，但在本质上却首先是强调：在家庭生活中，人们应该依据血缘亲情克制自己的个体性发展，以求维护父权制家族的既定秩序；在政治生活中，人们应该依据君臣义情克制自己的个体性发展，以求维护宗法式礼制的政治结构。于是，人的个体性存在便会处处受到血亲团体性和宗法团体性的束缚压抑，难以充分展开自身的正常发展。
因此，如果说在个体性与社会性二者的关系上，孔子和孟子由于赋予了社会性以更高的地位而要求个体性必须从属于社会性、并因此在某种程度上呈现出社会性特征的话，那么，在人的整体性存在的问题上，他们由于赋予了血亲团体性以至高无上的根本地位，就进一步要求个体性和社会性都必须从属于血亲团体性，允许凭借血亲团体性来约束限制个体性和社会性的充分发展，从而最终在本质上呈现出血亲团体性的特征。
五
在血亲团体性与个体性和社会性之间不存在对立冲突的情况下，虽然孔子和孟子坚持的血亲情理精神必然会导致个体性和社会性受到血亲团体性的约束限制而无法获得充分的发展，但它们毕竟还能够在一定程度上维持自己的存在，构成人的整体性存在的必要因素。然而，一旦在血亲团体性与个体性和社会性之间出现了对立冲突，那么，依据孔子和孟子坚持的血亲情理精神，为了维护血亲团体性的至高无上地位，人的个体性和社会性存在就不得不否定甚至消解自身，以致人的整体性存在仅仅被归结为血亲团体性的存在。所以，在这种情况下，孔孟儒学的血亲团体性特征表现得最为鲜明。
本来，在人的整体性存在中，个体性、团体性、社会性三者不存在任何对立冲突的情况，只能说是一种理想化的状态；因为由于自身性质和涉及范围的不同，它们之间必然会存在着种种矛盾张力，甚至常常导致对立冲突。因此，人类思想史上的那些试图肯定三者和谐统一的理论学说，都曾试图提出某种能够克服三者对立冲突的原则或途径。儒家思潮也是如此。事实上，孔子和孟子特别强调血亲情理在人的整体性存在中具有本根至上的地位意义，就是要求人们在个体性、团体性、社会性出现对立冲突的情况下，应该依据血亲情理的最高原则来克服三者之间的对立冲突，实现人的整体性存在的全面正常发展。然而，问题在于，按照孔子和孟子的主张，由于血亲情理具有本根至上的最高地位，可以不受其他任何因素的统辖制约，更不应该受到其他任何因素的否定消解，结果，人们在依据血亲情理原则克服三者之间的对立冲突时，就只能够通过否定个体性和社会性来确保血亲团体性的至高无上地位，从而导致自己的整体性存在仅仅剩下血亲团体性这一种因素。
例如，在"父之道"并非"正道"的情况下，血亲团体性的"父之道"与个体性的"为仁由己"和社会性的"天下归仁"必然会存在着对立冲突。因此，在这种情况下，倘若人们出于"孝子之心有所不忍"的血亲情理原则而依然坚持"三年无改于父之道"，那么，至少在这一段时间内，他们就必然是既无法确立"不可夺志"的个体性志向，又无法达到"天下有道"的社会性理想，而最终只能是使自己的存在仅仅落入到"父慈子孝"的血亲团体性情网之中。
再如，在父亲做了诸如"攘羊"之类的事情的情况下，倘若人们出于"父慈子孝"的血亲情理原则而依然坚持"父为子隐，子为父隐"，尽管的确可以大大加强父子之间的团体性和谐融洽，但这种做法显然既无助于确立他们"求诸己"的个体性存在，也无助于实现他们"泛爱众"的社会性存在。相反，在这种情况下，父子两人不仅都会失去诚实正直的个体性品格，而且也会失去尊纪守法的社会性公德。
又如，在父子两人并没有达到纯善无恶的理想境界的情况下，倘若人们出于"事亲为大"的血亲情理原则而依然坚持"父子之间不责善"，尽管的确可以大大加强父子之间的团体性血亲恩情，但这种做法显然既无助于确立他们实现"人性本善"的个体性存在，也无助于他们实现"仁者爱人"的社会性存在。相反，在这种情况下，父子两人不仅都会失去在道德修养中进行相互批评、相互帮助的重要契机，而且也有可能纵容自身的缺点错误进一步恶性膨胀。
最后，倘若舜出于"孝子之至，莫大乎尊亲"的血亲情理原则，在瞽瞍杀人后依然将其"窃负而逃"，在象"至不仁"的情况下依然将其提拔任用，这些做法尽管的确能够使他达到"尽事亲之道"的极致境界，但显然不仅会使他失去"富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈"的个体性浩然之气，变成"亲之欲其贵，爱之欲其富"的"孝弟而已"，而且也会使他放弃"博施于民"、"平治天下"的社会性崇高职责，变成"视弃天下犹弃敝蹝"的"孝子之至"，结果是仅仅落入徇情枉法和任人唯亲的血亲团体性之中。
因此，面对血亲团体性与个体性和社会性的对立冲突，孔子和孟子提出的解决办法只能是：人们应该依据血亲情理的基本精神，为了维护血亲团体性的至高无上，而不惜断然放弃自己的个体性和社会性。尽管从表面上看，个体性、团体性、社会性之间的对立冲突似乎也可以由此得到克服消解，但这种克服消解的沉重代价却是：人的个体性和社会性被根本否定，只剩下了本根至上的血亲团体性。
应该指出的是：虽然只是在出现对立冲突的情况下，坚持血亲情理的本根至上才会导致人们根本否定个体性和社会性、仅仅肯定血亲团体性的结果，但这一限定并没有从本质上改变儒家思潮的血亲团体性特征。这不仅是因为：即便在不存在对立冲突的情况下，孔子和孟子坚持血亲情理的本根至上，也必然会导致个体性和社会性从属于血亲团体性的局面，而且同时还因为：他们之所以要坚持血亲情理本根至上的基本精神，正是试图在"天下无道"的历史氛围下，找到一条能够在三者之间发挥主导作用的基本原则，克服三者的对立冲突，实现"天下有道"的理想目标。因此，孔子和孟子在论证血亲情理的至高无上时，本来就是以血亲团体性与个体性和社会性之间出现对立冲突为前提的；在"三年无改于父之道"、"父为子隐，子为父隐"、"父子之间不责善"等命题中，以及在舜的那些坚持"孝弟而已"的做法中，这一点表现得十分清晰。甚至"孝子之至，莫大乎尊亲"的"爱有差等"原理本身，同样也蕴含着在三者出现对立冲突的情况下，应该唯一性地肯定"尊亲"为"大"的内涵。就此而言，个体性、团体性、社会性三者之间出现对立冲突的情况，对于血亲情理原则的本根至上地位来说，原本就是一种更为本质的状态。也正是在这个意义上说，孔子和孟子把本根至上的血亲情理视为儒家思潮的基本精神，必然会使它最终呈现出血亲团体性的特征。