郭店竹简《唐虞之道》与儒墨“禅让说”之比较

来源：网络 时间：2022-03-19

湖北荆门郭店楚墓出土竹简《唐虞之道》着重叙述尧舜禅让之事，谓虞舜修身立德，具备仁、
义、孝、悌诸品质，致使尧禅天子位于舜。 其说可先秦诸子“禅让说”特别是儒、墨家“禅让
说”做比较研究。
就现存先秦文献所见，对“禅让说”大加鼓吹的是儒家和墨家。以下分别来看《唐虞之道》与儒
家、墨家“禅让说”的异同。
（一）《唐虞之道》与儒家“尧禅舜原因”之比较
《唐虞之道》极力推崇尧舜禅让，谓“唐虞之道”，禅位于贤人而不传其子；盛赞“禅而不传，
圣之盛也”。《唐虞之道》认为：“禅也者，上德授贤之谓也。”也就是说，尧舜禅让的原因在
于尚德，而尧舜禅让的作用在于授贤。这涉及到儒、墨两家“禅让说”的主要内容。

《唐虞之道》所说的“尚德”，有三种含义。其一，选贤以“德”，尧之所以举舜为天子，是因
为“闻舜孝”，“闻舜弟（悌）”，“闻舜慈”，而其又能“忠事帝尧”，具备了儒家所要求的
“君子之德”。其二，授贤有德，尧之所以能做到“禅而不传”，是因为他能“利天下而弗利
也”，此种不以天下为己私的做法，《唐虞之道》谓 “仁之至也”，表现了尧有至上的道德修
为。其三，德化天下，以孝悌慈忠等道德标准选贤授贤，树立一种社会公认的道德价值标准，形
成一种崇尚忠孝悌慈的社会风气，可以德化民众，故《唐虞之道》曰“授贤则民兴教而化乎
道”，并特别强调“不禅而能化民者，自生民未之有也”。由此可见，《唐虞之道》所强调的是
一种由内而外、修身尚德而教化天下的治世措施。它从这一角度解释尧举舜，谓尧“闻舜孝，知
其能养天下之老也；闻舜弟（悌），知其能嗣天下之长也；闻舜慈乎弟□□□□□□为民主
也”，故而“禅天下而授之”，认为尧举舜，不仅仅因为舜是有德的贤人，更重要的是尧觉得舜
为天子之后，能够把他在家中的孝悌慈等懿行推行到天下，定能善待天下之人；从而使舜在家庭
中制造的这种道德风尚推行于天下，而在全天下形成尚德的社会风气，以达到天下大治，“正其
身然后正世，圣道备嘻”。

这种修己之德、推及家人、然后形成社会风尚、达到天下大治的“修身、齐家、治国、平天下”
的社会治理措施，与孔子及其弟子门人提倡的社会治理模式相同， 但却与《论语》所载尧选舜为
天子的原因不同。由现存先秦文献看，对尧舜禅让甚为推崇的是儒家。《论语•尧曰》有云：
“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。” 此
“天之历数在尔躬”，即言“天之历数”已降临到你身上；只有这样诂释，以下尧嘱舜行政时
“允执其中”、否则“四海困穷”、便会“天禄永终”而失天下，才可解释。由此可见，此文诸
语分明是禅位时才说的话。汉人正是这样认识的。《史记•历书》云“（尧）年耆禅舜，申戒文
祖云‘天之历数在尔躬’”。 何晏《论语集解》：“天之历数在尔躬……言天位之列次当在汝
身”。汉人的这种解释当本于孟子。《孟子•万章上》载孟子答万章所问尧有否“以天下与舜”
时，断然言舜得天下为“天与之”，并解释说天子只能“荐人于天，不能使天与之天下”，故应
是天将天下授舜，而非尧以天下与舜，即言舜受尧禅位而得天下是天命所致。孟子是孔子之孙子
思的学生，颇以继承孔学真意自居（见《荀子•解蔽》）。故孟子此语，应是《尧曰》章上述文
字的最好注脚。依此注脚，《尧曰》章认为尧之所以选中舜接班为天子的原因是“天之历数在尔
躬”，尧禅天子位于舜的原因是“天命”所致。那么，《尧曰》章所反映的应是“禅让天命
说”，故邢昺《疏》云“‘天之历数在尔躬’者，此下是尧命舜以天命之辞也”。由此可言，
“禅让天命说”应是孟子在世前已存有的学说。 以得孔子真传而自居的孟子曾说：“孔子曰：
‘唐、虞禅，夏后、殷、周继，其意一也。’” 在那个论辩訾应甚为激烈的时代，孟子此言必有
所本，不至凭空伪造孔子语而被论敌抓住把柄。依此，“《尧曰》章晚出说”并不可信，孟子之
前的儒家大师或者就是孔子确曾说过“尧舜禅让”之类的话，孟子之前的儒家大师或者就是孔子
确信古有“禅让天下”之举。

这一点，我们在《论语》中也可找到某些佐证：由上引《论语•为政》言可见，孔子及其弟子清
楚地知道王朝是更替的、夏商周都不能永远占有天命；那么王朝更替方式又是什么呢？孔子反对
战争，曾因卫灵公问战阵而离卫（《论语•卫灵公》），曾赞南宫适反羿等武夫尚战（《论语•宪
问》），赞管仲“九合诸侯，不以兵车”（同上），赞文王“三分天下有其二，以服事殷”为
“至德”（《论语•泰伯》），这都明确地表现出孔子反对战争争夺、反对以“革命”手段改朝
换代的态度；孔子又大赞泰伯“三以天下让”“其可谓至德”（同上），明确地表现出孔子赞成
以“让”来改朝换代。顾颉刚先生为了证成孔子无禅让说，谓泰伯“让天下”为“礼让”而不是
“禅让”。但我们说“礼让”也好，“禅让”也好，都是按照旧有承继观念应当自己继位，而按
照另外的信念把天下让给别人，其实质是一样的；孔子反对“革命”、赞成“让天下”是无疑
的。出于这种观念，孔子才盛赞“巍巍乎，舜禹之有天下而不与焉”（《论语•泰伯》），何晏
《论语集解》：“美舜、禹也，言己不与求天下而得之”；孔子才盛赞“大哉尧之为君也！巍巍
乎！唯天为大，为尧则之”（《论语•泰伯》），曹睿《葬汉献帝诏》曰“仲尼盛赞尧舜巍巍荡
荡之功者，以为禅代乃大圣之懿事也”（《三国志•魏书•明帝纪》裴松之注引）。由上可说，孔
子是赞成“从天命而让天下”的，孔子或弟子门人确实像孟子所言那样说过“尧舜禅让”之类的
话，《尧曰》章载尧舜禅让之言不当晚出。

又，在孔子及弟子门人那里，天命观念还是相当浓烈的。除了“天之历数在尔躬”的天命禅让观
念外，由《论语》所载看，孔子论述过“文运天命”的观念 ，论述过“圣世天命”的观念 ；孔
子的学生也在孔子影响下形成了“圣人天命”的观念 ，形成了“富贵天命”的观念 。这种种天
命观念，都来源于原始宗教之“国神教”阶段的天帝崇拜， 来源于夏末殷初以来的“天命人主”
学说。所以我们说，孔子或弟子门人确有“天命禅让”观念。

以继承孔学正统而自居的孟子继承了孔子的“天命禅让”观念，并特别强调了“天与之”的天命
观念，《孟子•萬章上》载：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否；天子不能以
天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’” 这就把“天命禅让”观念中的
“天命”强调到了极至。

但战国末年的儒家大师荀子讲“制天命而用之”而反对“天命”观念，所以在今存《荀子》文中
也找不到这种“天命”笼罩下的禅让论说。并且，《韩非子•难三》中还记载“燕子哙贤子之而
非孙卿，故身死为僇”。韩非是荀子的学生，其记老师的相关事件应有一定可信度。据《史记•
燕召公世家》，燕王哙曾听从鹿毛寿之议，让国于贤相子之，引发国内打乱，齐人乘机破燕，成
为战国时期实践禅让的失败事件。 燕王哙“贤子之”而行禅让；那么其“非孙卿”是否因荀卿有
非禅让之论呢？今天已难考究。

总之，《唐虞之道》与孔孟等先秦儒家大师虽然都鼓吹“尧舜禅让”，但就尧之所以禅天子位于
舜的原因，《唐虞之道》主“尧因舜有德可推德以化天下”，而孔孟等主“尧因天命降临到舜身
上”。其原因大异，《唐虞之道》的作者不应是孔孟及其弟子门人等类儒家之徒。

（二）《唐虞之道》与墨家“尧舜禅让作用”之比较

《唐虞之道》除主“禅让尚德以化天下”外，还主“禅让尚贤”。它所说的尚贤，从执政者角度
言，是保证政权传递到贤人手中，这便需要访查，需要考验。《唐虞之道》曰：“古者尧之与舜
也，闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能嗣天下之长也；闻舜慈乎弟□□□□□□为
民主也。”此三“闻”，即包含了访查和考验诸过程。此与《尚书•尧典》记载可以互参：“帝
曰：‘咨！四岳！朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位？’……師錫帝曰：‘有鰥在下，曰虞
舜。’帝曰：‘俞，予聞。如何？’岳曰：‘瞽子，父頑，母嚚，象傲；克諧以孝，烝烝乂，不
格奸。’帝曰：‘我其試哉。’女于時，觀厥刑于二女。厘降二女于媯汭，嬪于虞。帝曰：‘欽
哉！’” 《史记•五帝本纪》对此记载发挥解说：“尧善之，乃使舜慎和五典，五典能从。乃遍
入百官，百官时序。宾于四门，四门穆穆，诸侯远方宾客皆敬。尧使舜入山林川泽，暴风雷雨，
舜行不迷。尧以为圣。” 圣王择贤而试之以人力，却不求之于神灵启示，这可能是春秋出现“人
本思潮”后才流行的观念。

授贤，从政治思想发展的角度言，应是“贤人政治说”成熟后才出现的言论，它可与墨家的某些
论说相互参照。《墨子•尚贤上》载墨子曰：“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，
则国家之治溥。故大人之务，将在于众贤而已。” 故墨子强调曰：“夫尚贤者，政之本也。” 

从学术承传上讲，墨子的尧舜禅让说来自孔子而有所发展，这一发展主要表现在论述禅让原因
时，改孔子等人的“禅让天命说”而为“禅让尚贤说”。《墨子》在讲述尧舜禅让时，是把它作
为古圣王为政时“列德而尚贤”的例证来使用的（《墨子•尚贤》上中下）。《墨子•尚贤下》曾
记古传说曰“舜耕于历山，陶于河滨，渔于雷泽，灰于常阳”而被尧立为天子；《史记•五帝本
纪》所记与此相同但更为详赡：“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽上人皆让居；陶河
滨，河滨之器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”，其贤名远扬，故在尧命举贤
时，“众皆言于尧曰‘有矜在民间曰虞舜’”；而舜确实贤能，在尧试验他时，能做到“五典能
从”，“百官时序”，“诸侯远方宾客皆敬”（《史记•五帝本纪》），此亦即《墨子•尚贤上》
所说的尧授舜政而“天下平”；《墨子•尚贤下》所记，《史记•五帝本纪》所记，当是同一传说
的不同记载。由此可知尧之所以举舜为天子，是因为舜之贤德可以服众。《墨子》举此例之意亦
在于说明，贤德者应居上位，平民有德亦可为天子。这与《墨子》“十论”中的“尚贤”主张是
一致的。《墨子》主张“尚贤事能为政”，“尚贤者政之本也” （《尚贤上》）；主张“大人之
务，将在于众贤”，“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断之
以令”（同上）；其具体措施是：选其国之贤者立为政长，选天下之贤可者立为三公，直至 “选
择天下之贤可者，立以为天子”（《尚同上》）。连天子都可选、可立，唯看其是否“贤”。
“贤”与否，是《墨子》选贤任能的唯一标准，选政长如此，选三公如此，选天子亦如此；不问
他血缘是否高贵，不问他原先是否富贵，“举义不辟贫贱” （《尚贤上》）。墨子接过孔子等的
“禅让说”，依据自家政治理想的需要加以改造，已完全抛弃了“天命”观念，改变成纯粹的
“禅让尚贤说”。这点，与《唐虞之道》的禅让“禅让尚贤”说相同。

但是，墨家的“禅让说”与《唐虞之道》的“禅让说”又有所不同。《唐虞之道》提出：实施禅
让首先由当位的天子动此议而发现人才、考验人才，然后决定是否禅位于此人。《唐虞之道》
曰：“古者尧之与舜也，闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能嗣天下之长也；闻舜慈
乎弟，□□□□□□为民主也。”言尧有禅天子位的念头后，“闻舜……闻舜……闻舜……”做
种种考察后，才决定禅天子位于舜的。在禅让的整个过程中当位天子尧始终是事件的主动者与决
策者。这是禅让中的“长官授贤”说。而墨家禅让，鼓吹“以民选贤”，而不是“长官授贤”。
《墨子•尚同上》：“夫明乎天下之所以乱者。生于无政长。是故选天下之贤可者。立以为天
子。天子立。以其力为未足。又选择天下之贤可者。置立之以为三公。天子三公既以立。以天下
为博大。远国异土之民。是非利害之辩。不可一二而明知。故画分万国。立诸候国君。诸候国君
既已立。以其力焉未足。又选择其国之贤可者。置立之以为正长。”由此可见，《唐虞之道》的
作者也不属于墨家派别。

 [1] [2] 下一页