哈耶克“扩展秩序”思想初论(一)

来源：网络 时间：2022-03-19

1993年3月，当哈耶克逝世的消息在世界各地新闻和报章上出现时，纪念文章的作者们普遍对这位“缔造了自由世界经纬”的大师表示敬意，在“后现代”思潮日渐成为当代西方“社会批判”的思想主流的今天，哈耶克，做为古典自由主义的最后一位伟大代表，和他三十年代独树一帜时的情景相似，其思想，其立论，虽然已被民间广泛引述，却仍然是“阳春白雪”，孤独地矗立于主流经济学，主流政治学，社会学以及道德哲学等学术领域之外，即便是“朝圣山“学社(Mont Pelerin Society)的成员们，据我所知，也并非都对哈耶克有深入的理解①。
哈耶克思想体系的核心概念是他在最后一本著作中称做“人类合作的扩展秩序”(the extended order of human cooperation)的东西[2]。这个东西在哈耶克其它的著作里被称为“自发秩序”(spontaneous order)。哈耶克提出的这一概念，虽然旨在解释“资本主义经济”的制度实质，但做为这一概念的基础的哈耶克道德哲学却与古典自由主义从洛克到托克维尔对人类思想史上两个核心概念——“自由”和“个人主义”——的解释密切相关”[3]。另一方面，哈耶克“扩展秩序”概念的认识论基础又与从休谟到波普的“演进理性”的知识论密切相关④。最后，哈耶克做为奥地利学派的第四代传人，其体系构造深受康德哲学思辨传统以及维也纳小组例如马赫(Ernst Mach)的影响，在表述上缺少英美学术传统那种(形式逻辑的)“直截了当”性。这三方面的特征使得哈耶克思想长期以来难以被现代高等教育体系塑造的大批急功近利的学生和学者掌握。

我八十年代中期研读哈耶克以及奥地利学派的著作，断续续十几年，至今也还是泛泛阅。不过仍尽力在数篇关于制度经济学和发展经济学的文章中开掘主流经济学传统与哈耶克思想的联系⑤。以此为依据，反省经年，旁涉政治，社会，哲学诸领域，彼此印证，终于敢说有了一些觉悟。现在借《公共论丛》一角，乞与读者诸君共同探讨。

本文分为三篇，上篇先从“扩展秩序”概念引出哈耶克一生主要著作及思想。其次论及“扩展秩序”概念的政治哲学，后两篇将侧重探讨其道德哲学，以及认识论基础。最后一节“结语”，围绕哈耶克的思想体系提出几个疑问，以期引起更深入的讨论。

一、人类合作的扩展秩序

我们研究一个观念是否可以从它由以产生的那个社会的特定历史环境中抽象出来，目的在于把这一观念应用到其他社会的历史过程中去。对于“资本主义”这一极其重要的历史观的抽象，是由哈耶克最后完成的。《致命的自负》体现了他毕生思想的主要脉络。

《致命的自负》第一句话是：“本书论证那个我们文明由以发生并赖以生存的东西精确地说只能够被描述为人类合作的扩展秩序，该秩序通常被有些误导地称为资本主义。”我在其他两篇文章里曾从经济发展的角度讨论了哈耶克“扩展秩序”的意义。那是因为“发济发展”这个概念所指称的历史过程本来就与“资本主义发展”相重合⑧。这里我想重点讨论道德问题。《致命的自负》就其题目而言讲的是道德问题，道德传统的意义，人类理性的局限性和理性狂妄自负的危险。

根据我的理解，哈耶克的“扩展秩序”概念有两个重要的内容：(1)这个秩序必须是“自发的”，非人为设计的。为了强调这一点，哈耶克曾长期使用从自然科学中借来的“Spontaneous Order”这个词，即“自发的秩序”。如前述，任何人为的整体设计都会最终破坏这一秩序的“创造性”(类似地，波普在《历史决定论的贫困》中声称：理性只应当“局部地”设计社会系统)。哈耶克说，罗马帝国后期的贸易扩张是帝国官僚人为的扩展，是政府力量压制了市场力量的结果，其衰落是必然的。这里，哈耶克接着李约瑟的研究说：中国停滞的历史其实与罗马帝国兴衰的历史有着同一个原因——政府控制最终扼杀了市场的生命。任何精英或政府都不可能了解社会成员之间分工合作的无限复杂的细节，从而不可能“设计”人类合作的秩序。为了确保“自发性”，哈耶克认为只能实行产权的分立，通过竞争达到合作。(2)除了市场那样的“产权分立”之外，这个秩序必须是能够“不断扩展的”，从家庭内部的分工，扩展到部落之间的分工，再扩展到国际分工，……直到全人类都被纳入这个合炸的秩序内。本尼迪科特(Ruth Benidict)或诺斯(Douglass North)研究的那些原始部落，虽然有自发的交易，却无法不断地扩展到部族以外。[7]要想不断地扩展合作秩序，“超个人的规则”(如法律)必须受到尊重。道德与文明程度必须相应地提高(在这一点上，哈耶克与他批判过的实证哲学家孔德及其弟子杜克海姆是一致的)。自然状态下的人是不可能适合于扩展秩序的。在我看来，正是由于扩展秩序概念的这第二个重要内容，哈耶克放弃使用“自发秩序”而代之以“扩展秩序”的名称。在哈耶克的时代，他必须同时反对两方面的谬误：来自理性主义的设计完美秩序的思潮，和来自浪漫主义的不要任何秩序的思潮。我将在下面的三个命题中进一步展开扩展秩序的这两个关键思想。

在《致命的自负》的扉页哈耶克援引了对他思想发展最具影响的三个思想家的话来支持他的宗旨。引文一，佛格森(Adam Ferguson)：“自由不是像其字面似乎意味着的，是从一切束缚中解脱。正相反，自由意味着每一种正当的束缚对自由社会全体成员的最有效运用，不论他们是司法官还是老百姓。”我们知道，哈耶克所承继的，正是由佛格森，休谟，亚当·斯密等苏格兰启蒙主义者创立的，后来被艾萨雅·柏林称为“消极的自由主义”，又叫做“保守的自由主义”的传统。为了从一开始就区别于卢梭的欧陆浪漫主义的“积极的”自由主义，哈耶克，出于与他的老师米塞斯将英文版的《自由主义》改为《自由与繁荣的国度》一样的理由。在论述之初先为自由主义“正名”。这引出了哈耶克毕生研究的主题之一——个人主义与自由。这也是自霍布斯以来西方政治哲学的核心问题，即个人与社会的关系问题。下面的命题二将对此做进一步讨论。与门格尔和米塞斯对德国理性主义的批判不同，哈耶克把他对“积极的自由主义”的批判奠基于演进理性的哲学认识论上。这将在下面的命题一中讨论。

引文二，休谟：“道德的例律不是从我们推理的结论所得。”这句话标志着哈耶克受到米塞斯启发，始自二十年代后期的，受到波普哲学影响并且影响了波普哲学的，在认识论和心理学方面的开创性工作。它构成哈耶克毕生的研究工作的第二个主题——理性与道德的关系。当然，这也是自苏格拉底以来西方道德哲学的核心问题。而政治哲学在很大程度上是从道德哲学中发展出来的。下面的命题二将讨论“扩展秩序”概念包含的道德哲学和政治哲学问题。

引文三，门格尔(Carl Menger)：“那些服务于公众福利的制度，为什么能够在它们如此重要和显著的发展过程中，却反而没有一个公共意志来引导它们的建立呢?”这是奥地利学派创始人门格尔著名的疑问。这个疑问的意思可以用哈耶克自己的话表述：那些被长期实践证明对人类福利意义重大的社会制度，虽然都是人类行为的产物，但绝对不是人类设计的产物(the results of human action but not of human design)。这就引出哈耶克毕生探索的第三个主题——传统与创新的关系。这个问题的讨论必须奠基于对上述政治哲学和道德哲学问题的理解。也可以认为这个问题是自黑格尔和孔德以来西方社会理论所关心的核心问题。从这里，我们又看到了那个始终折磨着西方人现代心灵的“古老的”主题：资本主义与传统(这个基本问题百多年来正以另一种形态——传统与现代化，折磨着东方人的心灵)。命题三以及最后一节“结语”将讨论这个复杂问题。

哈耶克的心路历程可说是艰苦，孤独，和漫长的。从使他名声大振的反计划经济观点的——《通向奴役之路》，到他如日中天之作——《自由宪章》，再到他晚年定论——《致命的自负》，和马克思一样，哈耶克的目光曾勘察了人类知识的每一个领域。从这一历程中，他得以抽象出“人类合作的扩展秩序”做为“资本主义”的制度实质。

在作为资产阶级社会的批判者的马克思看见“雇佣劳动”的地方，做为传统社会卫道士的哈耶克看到的是“扩展秩序”。只有采取兼容并包的态度才可能在哲学阐释学的意义上或希腊哲学的“对话”的辩证法意义上同时理解马克思与哈耶克。

二十年代末，当“计划经济”思潮终于呈现燎原之势时，哈耶克的《通向奴役之路》被认为是孤独的呐喊　洞便当时，与同时代人相比，哈耶克已经显露出更深远的关怀。曾在奥地利学派知识论基础上对韦伯的“理性”概念以及德国的“历史主义”学派做过深入批判的米塞斯，在批评兰格与勒那(A.Lerner)的“有效率的计算机社会主义”时强调了两个因素：(1)全面计算之不可能性，(2)“利润”与“价格”在公有产权下不可能提供有效率行为的激励。这代表着当时杰出学者的看法。而哈耶克在该书中则强调个人自由与人类根本福利的关系。他指出：企业家行为或人类思想的创新过程是不可能被计划出来的。一个控制着全部产权从而控制着思想者的生存条件的中央计划是不可能不试图去控制人们思想的方式的。然而对思想的控制最终必定导致一个社会所有成员的创造力的枯竭。因此一个中央计划的经济就长期而言必定是无效率的(“效率”无非就是干百万人每日每时付出的改进工作的创造性努力的结果)　短承了奥地利学派“主观价值论”的哈耶克，就这样揭示了那个后来被新古典经济学遗忘了的使市场经济的“一殷均衡”得以有效率的那个真正的“微观基础”——每一个社会成员在所有方向上进行创新的自由。后来他在《致命的自负》里批评“宏观经济学”时又表述了这—思想：彻底的自由主义必须以奥地利学派主观价值论为基础。于是一般均衡或亚当·斯密的“看不见的手”，通过作为“过程”的(而不是静态的，可以在计算机里模拟的)市场来实现，才是有意义的。可惜，奥地利学派“边际价值”革命的这一层涵义，直到今天还被多数讨论“一般均衡”的经济学家所忽视。

作为“过程”的市场，其最重要的功能在于，它解除了任何个人去了解其他人的主观价值的困难的或不可能完成的任务；每个处于分工中的个人，只要了解他自己，并观察市场就可以与其他人的行为达成某种和谐⑧。由于价值是主体性的价值，计划经济的另一个致命弱点就是如上米塞斯指出的，计划者事实上无法知道资源有效配置所需要的全部信息。哈耶克在另一篇文章里指出，市场竞争作为“过程”的意义在于，没有人预先知道竞争的结果是什么；人们只是通过参与市场竞争才得以知道必要的信息，并且通过市场竞争随时修正自己的偏好。在这个意义上，事前的任何“设计”都是不可能的，因为设计者根本不可能知道这种向着无限的未来开放的主体间相互作用的“结果”⑨。哈耶克在《通向奴役之路》中进一步表达他对市场机制的看法：“正是由于人们把自己的命运交给市场那非人的力量，才使得一个文明可能实现她以往的进步。否则这种进步就是不可能的。”⑩。在这里他已经表示了他几十年以后关于道德传统的思想。事实上，在该书第14章“物质条件与理想目标”中，哈耶克批评了那种貌似响亮的口号：“滚他的经济学，让我们建立一个高尚的世界吧：”他指出：“这种看法事实上完全是不负责任的。我们的世界原本就是这样，原本每个人都坚信必须改善这里或那里的物质条件。可是我们仅有的建设一个高尚世界的机会就在于我们是否能够持续地普遍提高人们的财富水平。”正是所谓“衣食足而后知荣辱”。

在1976年为《通向奴役之路》第三版所作的序言里，哈耶克说他在此书出版三十多年后惊讶地看到，尽管他继续在同一领域里思考，学习和体验了这么多年，但他当年写下的主要观点今天看来仍然如此正确，以致可以不做任何修正地呈现给读者，并且他一生发表的主要著作都可以视做他早年这本书思想的展开。

1960年，哈耶克发表了《自由宪章》。用他后来的说法，那本书表达了一个自由主义者的“乌托邦”。他当时给自己的任务是，如该书第一章第一句所言：刻划出一个愿意最大限度地保护个人自由的政府应当遵守的宪法原则。然而，和布坎南一样，哈耶克在七十年代意识到，以孟德斯鸠的思想为蓝本的欧美政府模式不可能实现欧美宪法所期望的自由主义乌托邦。和布坎南一样，哈耶克达到了这一结论：那些制订了美利坚和法兰西自由宪法的国父们在这个问题上是失败了。这个结论的逻辑的后果就是对修正宪法的思考。布坎南思考的结果是他1975年的著作《自由的限度》。哈耶克思考的结果是他1973，1976，和1979年分别发表的三卷本《法，立法与自由》。基于战后各国政治社会改革的经验，这时的哈耶克强调：威胁着人类自由的几乎永不枯竭的那个思想源泉在于人类理性的自负。由于这种自负，在所有市场经济的国家里都存在着政治家们“试图设计人类前途”的危险。哈耶克提出：“我们时代的最重大的政治的(或意识形态的)分歧，归根结底是基于两个思想学派在哲学上的基本分歧。”他称他自己和卡尔·波普属于“演进的理性主义”(evolutionary ratioHalism)，而另一派属于“建构的理性主义”(constructivist rationalism)。后者在哲学上是错误的。

哈耶克对“理性”本身的考察把他带进了自然科学，他曾于五十年代初写了被波普称为真正的心理学基础的《感知的秩序》和反对“科学主义”的名著《科学的反革命》。后来又研究“控制论”，“系统论”，“协同学”等等。他涉猎宗教、科学、艺术、人类学、语言学、性、人口学、心理学和生物认识论等等。他是对一切知识有着深切关怀的古典意义上的“道德哲学家”。他最终认为，社会主义与资本主义之争不是“价值判断”上的分歧，而是哲学认识论上的分歧。争论的—方在哲学上陷入了谬误。任何能够直面真理的人(不论他是不是“社会主义者”)应当能够纠正这一谬误。这里我想引述米塞斯《自由主义》里的—段话：“自由主义和社会主义，两者都献身于全人类的善，它们之间的区别不在于它们的最终目标，而在于它们用以达到最终目标的手段”［１１］。

1988年，哈耶克发表了《致命的自负：社会主义的谬误》(如上所论，这里的“谬误”是哲学上的)。这本不到二百页的小书如同作者集毕生思考提炼所得的一幅抽象画。一本抽象的书是要读许多遍的。我不认为我已经完全读懂了这本书，但是作为初步的理解，我想用三个相互关涉但各有侧重点的“命题”来概括哈耶克在这本书中的思想，同时也概括地阐明了我个人对哈耶克思想体系的看法。二、命题一：演进理性与哲学阐释学是一致的《致命的自负》第一章——“在本能与理性之间”，哈耶克写道：“心灵是文化演进的产物，不是文化演进的向导。心灵更多地基于模仿，而不是基于明智或理性。”哈耶克论证说，人由动物状态进入文明，是靠了从传统中学习。人并不是生而具有聪明、理性和良知。人必须通过教育才变得聪明、理性、有良知。所以不是我们的智慧造就了道德，相反，正是在道德规范下的人际活动使理智得以成长。从动物本能到人类理性的进化桥梁是传统。哈耶克早在写《感知的秩序》时就提出了这个看法。受其影响。波普在《自我及其脑》中更进一步论证了这个看法［１２］。这一命题侧重讨论哈耶克和波普关于“理性的局限性”的看法不仅承接着英国经验主义哲学传统，而且与现代哲学阐释学有着基本的一致性。这一命题与哈耶克政治哲学的关系将在命题二的讨论中展开。这一命题所涉及的道德与理性的关系问题将在命题三中进一步展开。

“演进理性”(evo1utionary rationality)是哈耶克为他和波普的理性概念起的名字。哈耶克的哲学思想首先受到奥地利学派导师门格尔和米塞斯开创的社会科学方法论的影响。门格尔是维也纳小组成员，数学家。他开创了做为现代经济学价值论基础的“主观价值”理论［１３］。门格尔是韦伯的同时代人，和韦伯一样，他强调人的行为的“主体性”、“意义”、“自由意志”，以及人与人相互关系的不确定性。因此他毕生的努力是反对当时(十九世纪下半叶)社会科学研究中，把人类行为当做物理现象来研究的科学主义倾向。另一方面，与韦伯社会学不同，门格尔相信经济学应当以普适性命题来表述。因此他一直与之对抗的另一种倾向就是经济学中的社会学或历史主义倾向。门格尔的这—努力到了米塞斯那里变得更为彻底。米塞斯提出所谓“实践科学’’(Praxeo1ogy)以代替所有研究人类行为的社会科学，并且强调必须从反思人类行为得出一组先验假设，然后逻辑地推导出有关人类行为的全称命题[14]。我们看到，米塞斯的这一方法已经与后来波普的否证主义方法非常接近了[15]。

在我所理解的奥地利学派的经济理论中，我看到维也纳小组对该学派产生的两方面的影响：(1)马赫的经验主义和“感觉分析”的影响，与来自德国学派的韦伯的“意义’’理论一起，反映在门格尔的主观效用理论中。也可以认为(从哈耶克的回忆看)正是马赫的思想引导哈耶克发现了休谟。现在，新奥地利学派更涌现出例如拉赫曼(Ludwig M.Lachmann)，马赫卢普(Fritz Machlup)及其密友，著名的现象学社会学家阿尔佛莱德·舒尔茨(Alfred Schurtz)，他们试图把韦伯的“意义”理论和哲学现象学引入到经济学中来。(2)从反面来的，维特根斯坦(他是哈耶克的年长十岁的表兄)的逻辑实证论和分析哲学的影响。根据哈耶克的回亿，维特根斯坦给他留下深刻印象的是：他对真理的诚挚追求和他那种与社会格格不入的态度。这显然给哈耶克提供了他后来猛烈批评的“德国的个人主义”(见本文下篇)的典范，哈耶克指责为“过分的理性主义”　吠哈耶克本人而言，除了继承奥地利学派的传统和康德道德哲学的传统以外，由于长期客居英国，他又浸淫于英国经验主义(培根、洛克、贝克莱、休谟)传统中，并且与卡尔·波普建立了亲密的友谊。哈耶克在《致命的自负》中把波普和他自己的知识论叫做“演进认识论”(evo1utionary epistemo1ogy)。为了阐明演进理性，我必须从哈耶克1952年的心理学研究——《感觉的秩序：理论心理学基础之原论》开始论述。在这本著作里，哈耶克把他的“自发秩序”概念应用来解释人类以及生物的感官发展。在他看来，人类社会同时在三个层次上演进：(1)物种的演进。这包括感觉器官和各种神经系统的进化。受到当时已经颇具影响的控制论，系统论和信息论的启发，哈耶克认为人脑及其感觉器官的形成与进化可以理解为：生物体在运动中寻找机会和应付外界不确定性事件时按照进化论选择所形成的“自发秩序”。为哈耶克这本书写审阅报告和前言的心理与脑解剖专家艾克尔斯教授后来在七十年代与波普合写了《自我及其脑》。(2)文化的演进。在这一层次上，“自发秩序”表现为各种各样的协调人们行为的制度。并且同样是在生物体或群体主动寻找机会和适应环境不确定性时，通过长期竞争形成的。这里我们应当注意“竞争”对制度演进的重大意义。另一方面，哈耶克批评那种把他的文化演进理论等同于社会达尔文主义的看法。在《致命的自负》第一章第五节里，他批评了来自两方面的错误看法：首先是当时的社会学家的看法，认为语言、道德、以及其他社会制度，都通过自然选择并且以某种基因遗传的方式演变。这一看法完全无视人的主观能动性，从康德道德哲学的角度看是不能接受的。其次是当时理性建构主义者的看法，认为人类可以按照自己的偏好随意地选择语言、道德、以及其他社会制度。对这一看法，正如哈耶克在《致命的自负》第五章诘问的：“如果理性必须追问我们服从道德以及其他所有秩序的理由，那么理性是否应当追问我们服从理性或基本思维逻辑的理由呢?”哈耶克的这个[司题正是伽达默尔迫间笛卡尔的问题：如果思考着的“我”可以怀疑一切，那么这个“思”为什么不可以怀疑“思的来源”呢?所以正确的逻辑应当是：由于我的“存在”，所以我有了“思考”。(3)心智的演进。除了物种和文化的历史之外，每一个个人都有自己的从出生到死亡的心理演进史。这里哈耶克引述了皮亚杰的发生认识论。每一个人的心理秩序都是这个人积极寻找发展机会并且适应环境不确定性的产物。我们看到，在所有这三个层次上的演进，都不可能是“理性设计”的结果。恰恰相反，正是由于在这三个层次上，长期的演进积累了巨大的知识财富，我们的“理性”才得以慢慢学会理性，存在着的“我”学会了“思考”。
作为一种特殊的知识——科学知识，它的获得与积累过程同样服从演进的而不是理性设计的法则。这就是卡尔·波普和后来波拉尼(MichaelP01anyi)的科学哲学提供给我们的结论［１６］。关于波拉尼的思想，由于主要涉及传统与理性的关系，我把它与本节最后哲学阐释学一起讨论。关于波普的否证主义原则，国内读者比较熟悉，我只想简单地勾勒出他与英国经验主义和康德哲学的关系。

当休谟于1740年发表他的第一部著作《人性论》时，距1641年笛卡尔发表《哲学沉思录》刚好一个世纪，距牛顿1687年发表《自然哲学的数学原理》大约半个世纪。启蒙时代的科学大师们带给哲学的是这样一个问题：牛顿的科学究竟是对理性主义(rationaiism)的支持呢?还是对经验主义(empiricism)的支持?这个问题到了现代就表现为相对论(理性主义的典范)与量子力学(经验主义的典范)的冲突。休谟在他十八岁时建立的“经验论”受到苏格兰道德哲学家哈奇森(Francis Hutcheson)

的启发。后者论证人们的道德观念既不是从圣经启示得来，也不是从理性思考得来，而仅仅是基于人们的感觉，基于人们感觉的某种共识。休谟立志要将这个看法贯彻到一切方面；把哲学建立在唯一真确的感觉的基础上，终于成就了英国最伟大的经验主义哲学。按照罗素对休摸问题的公认最出色的解释，我们只需要不断地问自己／你怎么知道这件事是真确的(How do you know)?”就终究可以发现所有我们深信不疑的科学“定律”都只不过基于我们一厢情愿地相信的“归纳原理”之上。你认为“万有引力”吗?那只不过是依每次看到苹果往地上掉。可是你即便坐在那里一辈子，统计苹果脱离果树后的运动方向，并且总是看到它往地上掉，你的结论仍然只是“概然”的(从有限次的观察外推到无限次未来的观察)。你无法在逻辑上证明苹果必然往地上掉，因为你的论证所必须依据的“归纳”证明法，本身是无法得到逻辑证明的。休谟说：太阳每天升起来，然而我们无法证明太阳明天必定还会升起来。罗素说：一只小鸡每天都吃到主人送来的食物，它的归纳原理告诉它明天主人还会来喂食。可是明天它被主人吃掉了。休谟论证说：我们只能得到两类真确的命题。第一类是关于主体的感觉事实的命题(Propositions of matters of fact)。例如我看见了某物，闻到了一种气味。第二类是关于观念与观念之间关系的命题(propositions of the relations of ideas)。例如逻辑命题、数学命题等等。而第三类命题，做为笛卡尔的哲学推理基础的公设／有原因必有结果；任何事物必有其原因”，在休谟看来只不过是一种虚妄的“联想”，所谓“因果性联想”。

休谟哲学为人类理性划定了界限：我只知道我感觉到的事情，我不可能知道关于我感觉以外的任何陈述是否真确。休谟于是成了无神论者；谁能感觉到上帝的存在呢?休谟于是推崇古希腊智者(sophists)的道德相对主义；道德只不过是一群人约定俗成的行为规范。从休模的经验主义哲学到叔本华“做为意志和表象的世界”或马赫的“感觉的复合”，这中间要经过哲学史上的康德“转向”。

为了拯救科学和理性，康德穷毕生努力回应“休谟问题”。在他看来，虽然如休谟所言，我们的知识无法超越我们的感觉，但科学仍是可能的。“科学”之所以可能，是因为人类心灵先验地遵从理性思维的十二个基本范畴(分成“数量”，“质量”，“关系”，“模式”四类)，而“原因—结果”是三个“关系范畴”之一。科学是可能的，因为人类理性按照这些先验范畴整理感觉经验，从而得到关于世界的理性的图像，而且具有“交互主体性’’(intersubjectivity)。于是“理性为自然立法”。从康德的这些观点，我们不难找到柏拉图的“洞穴比喻（allegory of the cave)和更早时代的巴门尼德的信仰／变化的表象只是那不变的世界给我们的幻觉”。“康德转向”带出了黑格尔和叔本华这两个正相反对的哲学大家。而从黑格尔左派，或“青年黑格尔”，或黑格尔《精神现象学》中，最终转出了马克思的历史唯物主义哲学。另一方面，从叔本华则转出了尼采和海德格尔的存在主义哲学。波普哲学可以视做对康德理性主义革命的反革命，或在辩证意义上“回到休谟”。波普完全不能接受德国式的思辨的“超验范畴”。他认为康德的努力实际上把本来应当接受经验检验的培根意义上的“科学”，放置在了无法实证检验的形而上学基础上，从而模糊了科学与形而上学的界限。他称此问题为“康德问题”或科学与哲学的“分界问题，，(the demarcation problem)。波普对康德问题的解答同样是革命性的。他的解答是：既然我·们的知性知识只能是休谟所说的“概然的”或因果性联想的，那么就让我们接受这个事实，就干脆让科学做为一个过程，通过不断的以每一次的实践检验这些候设，并每一次都据此调整我们对这些假设及其基础上的科学大厦的可信度。换句话说，就干脆让科学和一切知识成为永远向着未来的实践和阐释开放的，各种假设不断竞争以求生存的认识过程吧!当波普把他的科学哲学推广到社会领域时，他开始批判所有基于理性主义的社会会理论，他开始发表《开放社会及其敌人》(1945年)，《迈向关于传统的理性理论》(1948年)，《历史决定论的贫困》(1957年)，以及《开放的宇宙：一个非决定论的论证》(1982年)。

对于波普论证的理性的历史局限性，哈耶克从奥地利学派知识论的角度也做了论证。因为坚持“主观价值”，所以每个人只知道他自己的偏好并且没有其他人能够比他更知道他自己的偏好。另一方面，资源的有效配置要求知道所有人的偏好。

怎样解决这个问题呢?人类社会一直以来是怎样解决这个问题的呢?这就是我一直以来所说的“哈耶克问题”。这个问题在分工社会里有更广泛的意义［17］　厄单地说，劳动分工导致了知识的分立，每个人只知道全部知识的极微小的一部分，资源的有效配置要求所有人的知识互相协调。通过类似博奔均衡而达到的知识协调，在哈耶克早期的术语里叫做“合成法”(the composit method)，在《致命的自负》里叫做“扩展秩序”。这种协调我们知识的秩序，正如哈耶克在《感觉的秩序》中讨论过的，是文明演进的结果，它不可能人为设计出来。正相反，人为的理性设计可以对这些扩展秩序构成毁灭性的威胁。从哲学上讲，扩展秩序正是开放的演进的理性过程，而任何理性设计都是(在整体设计的意义上)封闭的，保守的，反革命的僵化过程。在这个意义上，让我们来看看哈耶克和波普的演进理性与本质上开放的，革命的辩证法和阐释学的联系。

哲学阐释学在国内已经有许多介绍［18］，这里基于我自己的理解，我给出一个阐释学意义上的“理性”定义：此在通过与传统，与自己，和与共在世界对话的辩证法，从先见的规定中向着未来的无限可能性展开自己对历史．的阐释，并且通过对话解释此在存在的意义，这个意义反过来指导着此在在实践中的选择，并且通过共在的实践使传统发生转化。这个对话，理解，和实践的无限的阐释过程，它本身就是阐释学意义上的理性，就是赫拉克立特所说的“逻各斯”。我们看到，哲学阐释学所说的理性；恰恰就是这一节一开始引述的哈耶克理解的理性，从传统学习

理性的“理性”。只不过阐释学分析了这’个学习的具体过程(对话，理解，实践)，而哈耶克则认识到这个学习过程必须是“合成的”，类似博奔均衡的，能够不断扩展的。

哈耶克关于理性向传统学习的思想，在波普的《科学发现的逻辑》和比他稍晚的另一位科学哲学家波拉尼的《个人知识》中找到了扎实的基础。波普论证知识的真确性只能通过从一组全称命题(universal statement)演绎出来的一组在每一次实验环境—厂(initial conditions)可以被否证的陈述(faulsifiable statement)，在每一次具体实践中得到支持性的检验。而且这些有限次的支持性检验必须开放给未来的无限次检验，通过不断地与其他的理论(也都表述为一组全称命题)竞争求得生存。那么这是不是就意味着胡适的“大胆假设，小心求证”呢?否。在胡适的看法里，所谓“大胆假设”就是可以自由地，任意地提出假设。但是在波普的科学哲学里，提出有意义的假设与验证假设的过程是密切相关的。从事科学的人都知道，没有人可以对一个傻子随意提出的假设“小心求证”，因为实验的设计总是与提出假设的初衷内在地关联着的。对“理性”的本质略作思考就会看到，康德提出的对纯粹理性的那些规范(先验范畴)不是没有道理的。正是由于“理性为自然立法”，那些随意提出的假设，如果不服从理性的立法，就完全不能被理性的人所理解。海德格尔在《存在与时间》一开始就声明：每一个问题都预设了它求解的方向，而我们的心灵求解这个问题，只是为了展开这个原本隐涵着的解答。

科学家们在长期的一代一代的努力“为自然立法”之后得到了什么呢?为什么现在的科学家可以容易地理解人类积累了几百年的科学知识并不断从中得到对他们新思想的启发?这就是波普和波拉尼的哲学所回答的问题。“传统”，科学知识正是在传统中得以积累和为后来者所理解。科学传统就是康德的“理性为自然立法”

的过程。所以，与费耶阿本德的“无政府主义纲领’’不同，波普说：离开了学术传统的任意假设是没有“意义”的。

为了避免低水平重复制造，人们必须遵从学术传统，在传统的基础上提出和研究问题。只是在传统中，我们才有希望找到意义重大的问题，通过分工研究重大问题的各个方面，科学家们才可能互相理解自己不了解的知识，学术传统才得到发展。因此，在传统中对话，这是概念的发展的一个无法回避的条件。(谁能够回避此在视界的规范呢?)对此，波拉尼有更精彩的讨论和分析。在《个人知识》以及他五十年代的一系列著作中，波拉尼强调知识的个人性也就是“隐秘性”(the tacitness)。因为所谓“知识”，直观地就是知道和理解了的事情。而理解必须是个人的，主体的，特殊的，难以充分交流的(记住：黑格尔《精神现象学》的“这一个”与“意谓”，我们语言的抽象性和局限性)。波拉尼用一个例子说明他的思想：假如你正用一把锤子把一只钉子敲到墙里去，你的注意力是在你左手持着的钉子上呢，还是在你握着锤子的右手上?显然不是在你右手上，否则你一定会失锤打在钉子以外的地方。从心理学上说，你此时的注意力是直接关注于钉子，但是你仍然间接地意识到你的右手的动作，力度，以及与右手的准确性相关的所有因素。我们看到，一个不熟练的人例如小孩或妇女，就不会集中注意力于钉子，她往往分散她的目光于手和钉子之间，于是无法顺利完成工作。换句话说，关于你的右手应当怎样使用锤子的各种知识，与对于钉子的注意力，这两方面必须经过一个练习的过程才可协调起来。协调之后的情况，就是你关于右手和锤子的知识都转化成了“无意识”，“习惯”，“条件反射”，或类似的状态，用波拉尼的术语就是“支援意识”(subsidiary knowledge)。波拉尼论证说，这类知识在我们身上就如同我们的其他本能一样，是我们身体的一部分，是我们感官的一部分，这些知识的运用，如同视觉和嗅觉一样，已经不再需要通过我们大脑的思考了。波拉尼把这个道理运用于一般知识过程：一个人必须经过“学徒”阶段，才能够把师傅的知识转化为自己身体的一部分，形成有关工作的“个人知识”。而在达到此阶段之前，这个人是不可能完全理解师傅所掌握的知识的。科学知识的过程与此类似。我们必须通过完成大量的数学习题才能够理解数学本身。笛卡尔说，我们的心灵要想理解复杂的逻辑推理就必须反复地把这一推理过程从头到尾审视许多遍，直到心灵可以从“直觉”上把据这个推理的全过程。我认为这是笛卡尔关于人类理解的思考中最重要的思想之一[19]。

于是沿着波普和波拉尼的思路，哈耶克“理性从传统习得理性”就变得非常清楚了。我们正是通过向传统学习，从而把传统转化成我们心智的一部分。当我们思考问题时，习惯地、下意识地，我们的“支援意识”或传统就开始指导我们的思考，使我们得以顺利交流和理解其他人的思考。另一方面，从现代哲学看，这个思想又正是同存在论和哲学阐释学对传统和历史的看法一致的。后者与理性主义哲学的区别就在于其体系的开放性。伽达默尔认为，所有的概念都不是固定不变的，其意义必定随着时间推移在阐释者的实践理解中发生变化。因此语言概念的意义只能在不问断的交流或对话中得到澄清，阐释者只能通过不断与其他阐择者对话来验证自己对世界的阐释是否正确、是否理性，而传统(语言传统、意义传统、以及有关主体间相互理解时所依赖的共同语言环境的一切因素的传统)正是使这种对话得以顺利进行的基础。

我们看到，哈耶克同马克思的分歧，在哲学意义上。与休谟同笛卡尔的分歧一样，都可以追溯到西方思想由之发端的古希腊哲学中去，那也就是赫拉克立特(Heraclitus)的经验主义同巴门尼德(Parmenides)的理性主义的分歧。当然，在辩证循环(扬弃)的意义上，哈邵克和马克思都已经超越并包含了古代经验主义与理性主义。从精神史角度看，如果说休谟的经验主义哲学是精神认识自己的一个阶段或“正题”(the thesis)，黑格尔的理性主义哲学是它的“反题”(the anti—thesis)，那么现代的哲学阐释学则是这一精神发展过程的否定之否定阶段或“合题”(the synthesis)。海德格尔在佛莱堡大学讲授黑格尔《精神现象学》时阐释了黑格尔“绝对知识”或意识的自我意识的意义，并且批评说／西方哲学的第一也是最后的问题是‘什么是存在’的问题。正是存在问题的构成，内在地关联着‘逻各斯’(1ogos)，‘奴斯’(nous)，‘理性。(ratio)，‘想’(think)，‘推理’(reason)，以及‘知识’(knowled8e)…存在之为存在…做为概念…其力量在于它的时间性，…黑格尔哲学把哲学想象为绝对知识从而取消了时间性…现在iL我声明，哲学的真实内涵以及它的第一问题不可能仍然以古代思考的方式被问及，也不能被放置在黑格尔给我们提供的可疑的基础上”[20]。

也许，下一个时代的精神将是向着黑格尔哲学回归的精神。不过我们时代的精神，无疑是向着休谟哲学回归的精神。在这个意义上，我认为哈耶克的演进理性与现代哲学阐释学是一致的。

注释

[1] 该学社由冯米塞斯及佛兰克奈特在战后发起并组织，旨在阐发古典自由主义精神以对抗法西斯主义及其它极权主义思潮。它因初次集会于瑞土朝圣山而得名。哈耶克始终是学会的核心人物。今天，这个学社仍然坚持每两年一次的聚会。由于聚集了全世界著名的自由主义者，能够参加聚金本身已经成了——种荣誉。例如香港地区只有两名该会的会员。从去年起，学会原则上不再吸收新会员。

[2] [2][4]参见页6—9，F．A. Hayek，The Fatal Conceit ．University of Chicago Press，1988．

[3] 参见第—章，F．A. Hayek，Individualism and Economic Order．Rout1edge＆Kegan Paul，1949．

[4] 汪丁丁，“制度创新的——般理论”．《经济研究》1992年5月；“再论制度创新的一般过程”，载中国留美经济学会编《效率，公平与深化改革开放》，北京大学出版社，1993年；“近年来经济发展理论的筒述与思考”，《经济研究》1994年7月；“市场经济与公民社会”，香港公开进修学院《公民社会及其前景》讲座，1994年12月；“市场经济的道德基础”，《改革》1995年9月。

[5] 参见汪丁丁，《经济发展与制度创新》，上海人民出版社，1995年。

[6] 参见本尼迪科特《文化的模式》，三联书店1988年；DouglassNorth，Institutions, Journal of Economic Perspective，1991.

[7] F. A．Hayek，the meaning of competion 。％。这是哈耶克1946年5月20日在普林斯顿大学做的演说，后收入他1949年出版的文集，Individualism and economic Order，University of Chicago Press，1980

[8] F．A．Hayek，the Use of Knowledge in Society , American Economic Review，September,1945．

[9] 页204，F．A．Hayek，The Road to Serfdom, University of Chicago Press，1944．

[10] 页7—8，Ludwig von Mises，Liberalism in the Classical Tradition，3rd ed, San Francisco, CA: Cobden Press, 1985.

[11] 参见 Karl Popper and J. Eccles, Th Self’ and its Brain . London: Routledge & Kegan, 1977.

[12] 参见 Carl Menger: 1871年 , Principles of Economics , New York Urliversity Press, 1981 ; 1883年, Problem of Economics and Sociology, University of Illinois Press, 1963 ; 1889年, Toward a Systematic

[13] Classification of the Economic Sciences, Princeton: D. Van Nostrand, 1980 . 关于门格尔的奥地利学派价值理论, 参见 Carl Menger, the general theory of the good, in Israel Kirzner, ed. , Classical Austrian Economics , vol. I . London: William Pickering, 1994.’

[14]参见.Ludwig von Mises: 1933年 , Epistemmological Problems of Economics ,New York Universily Press, 1981 ; 1949年, Human Action : A Treatise on Economics, Chicago: Henry Regnery, 1966; 1957年, Theory and History .An Introducrion of Sociall and Economic Evaluation , New

Rochelle: Arlington House, 1969 ; 1962年, The Ultimate Foundation of Economic Science :An Eassay on Method, Kansas City: Sheed Mdrews & McMeel, 1978.

[15]关于波普和哈耶克的演进理性，我在《读书》1994年12月，1995年3月两篇文章里有比较简要和通俗的介绍（“主义与科学”，“传统与乌托邦”）。

[16]参见 Karl Popper, The Logic of Scientific Discovering, London: Hutchinson, 1959 ; Objective Knowledge : An Evelutionary Approach , London: Oxford University Press, 1972 ;with J . C. Eccles, The Self and Its Brain , London: Routledge & kegan Paul, 1977.参见 Michael Polanyi, Personal Knowledge: Towards a Post Critical Philosophy, University of Chicago Press, 1958

[17]参见汪丁丁，“交易费用与知识结构”，《经济研究》1995年9月；“知识社会与知识分子”，《读书》1995年11月；“知识的经济学性质”，《读书》1995年12月。

[18]最近的系统介绍可参阅张汝伦《历史与实践》，上海人民出版社1996年。或者英文著作Gadamer and Hermeneutics, London :Routledge l991．关于伽达默尔对科学主义的批评参见：H.—G．Gadamer，Hermeneutics vs Sciience? Three German Veiws: Eassays，University of Notre Dome Press，1988．

[19]参见管震湖中译本，笛卡尔《探求真理的指导原则》，“原则—”到“原则二”。商务印书馆，1995年。

[20]页12，Matin Heidegger，Hegel’s Phenomenology of Spirit ,Indiana University Press，1988，paperback edition l994．