废墟、伤痕与伦理家园的重建
来源：网络 时间：2022-03-19
“智慧的人”在人类事务中扮演着各色各样、有时是很重要的角色，但问题在于，他们总是一些行将就木的老者。他们在临死前才获得的智慧，无法支配这个不断受到新来者的卤莽和“愚蠢”袭击的世界，如果没有出生和死亡的联系（这一联系保证变革的发生，使智慧不能统治世界），人类可能早就在不可忍受的厌倦中灭亡了。——汉娜·阿伦特：《论公民不服从》
要是盘青青和“一把手”李幸福还活在遥远的什么地方，他们过的一定是另一种日子。……可不是？连绿毛坑里那些当年没有烧死的光秃秃、黑糊糊的高大乔木，这两年又都冒芽吐绿，长出了青翠的新枝新叶。
——古华：《爬满青藤的木屋》
一、废墟和伤痕：过去的、正在制造的和未来的
海因里希·伯尔的写作处在这样一个现代性的两难困境之中：一边是现代极权主义带来的战争的废墟和“无人看守的家园”（Haus ohne Hüter，1954），另一面则是以“罗拔·费梅尔博士的建筑计算师事务所”为代表的“毫无人情味的”、“看不见真实建筑材料和建筑师”（《九点半的弹子戏》，1959）的战后重建狂潮；一边是可见的残垣断壁的废墟，一边是深深隐藏在数字化效率社会的经济繁荣表象下的废墟。似乎自从罗拔的祖父建筑的修道院遭到命定的毁坏之后，费梅尔建筑师家族，或者本质上作为家园建筑者的人类，就再也无力在一种本原奠基的意义上重建家园及其伦理世界（die Welt der êthos）了。
我们认为，只有从这样一种人类居住与建筑家园的原初经验及其现代处境的视角出发进行考察，以伯尔为代表的所谓“废墟文学”才能得到如其所是的理解。所谓“废墟文学”绝非像通常的见解那样以为仅仅意味着“战争废墟”或“战后废墟”的文学，而是首先意味着人类在现代性处境中所遭遇的本质处境，废墟，的文学。废墟的存在历史[1]绝非仅仅起自希特勒发动的战火，而是早已起自更加遥远而隐蔽的历史角落；它也决不是在伯尔所眼见的战后德国迅速崛起的所谓“经济重建奇迹”中所能结束，而是有可能以至今难以预料的方式和在至今难以估量的深度和广度上持续下去。
同样的情形也完全适用于文革结束后中国的“伤痕文学”。所谓“伤痕文学”的伤痕决不仅仅意味着“一代人的创伤”：这代人在过度的政治狂热、“革命激情”中所遭受的欺骗和伤害。所谓“伤痕”首先意味着：中国，这个有着古老而发达的礼俗（ethos）社会的民族，这个甚至仅仅依此礼俗而立身、立国乃至教化四邻的帝国，它的曾经延续千年之久的伦理或生活方式——其中首当其冲的是作为这种伦理生活之根基的家庭[2]——在现代化的社会重组中遭遇了不可避免的撕裂，留下了难以磨灭的伤痕。这道伤痕的萌孽之地也决不仅仅起于那动乱的十年，将来的愈合也将在完全的未知之中一再延迟。犹如在伯尔那里繁荣恰是废墟的另一面目，在我们这里麻木也决不是愈合伤痕的征象。在当前的中国，在这个每一寸土地都变成了建筑工地的国家，我们的处境难道不是可以和伯尔开始写作的时候相仿吗？这个处境便是：旧有的废墟和伤痕尚未泯除，以繁荣和麻木之面目出现的新的废墟和伤痕又在高效率地被生产和消费。而且，尤其能够把东西方的废墟和伤痕整合到“一个世界-历史-地理-版图”中去的，是现代性的总体动员，是全球化的总体均质。出于极权技术-资本技术-科学技术三位一体的现代技术世界的总体座架（Gestell）强力，我们已经无可逃避地与伯尔置身于同一种世界命运和同一个世界进程之中。
然而，现代性的最大危险在于：对此昭然若揭而且无孔不入的进程，身处其中的现代人几乎漠不关心、一无所知。犹如伯尔笔下的无数普通人，他们每天准时上班下班，但完全不知道自己在做什么，在推动着一些什么事件的运行。他们就像机器上的齿轮一样服从于精确的计算和科层体系的命令，放弃了作为一个古希腊意义上的自由人、自由行动的人所享有的自由和责任。
“明天将在耶路撒冷开庭审判一个人，”1961年，伯尔在纳粹党卫军头目、集中营的技术官僚阿道夫·艾希曼受审前夕以这样一种惹人恼怒的平静口吻说道：“这些应由阿道夫·艾希曼承担罪责的死者确实曾经和汉堡及其近邻的居民一样都是需要衣食住行的寻常百姓。他们都曾上学、存钱、打电话、乘电车、看电影、亡命天涯、祈祷上帝、闲得无聊、盼望下班……也都每天早晨看天气、吃早餐、然后情愿不情愿地去上班……”然而，更可怕的是——伯尔并不用“可怕”这个词，而是继续以令人窒息的日常生活般平静的口吻说道（通过这种口吻，伯尔才真正表达了现代性中真正“可怕”的东西）——“他（艾希曼）不是杀人犯，因为任何一个杀人犯都有杀人动机……他不是案犯，却犯下了一桩策划并实施大屠杀的罪案。”与那些被杀害的几百万犹太人一样，这个人——是的，这个人，伯尔的第一句话就是说“将审判一个人”而不是耶路撒冷的检察官公诉人所宣称的“恶魔”——恰如那些被害的广大老百姓一样，“原属平庸之辈……他本可以默默无闻地做个保险公司的职员，挨家挨户地上门推销业务，或是到一家小报担任地方新闻编辑，报道点事故或火灾什么的消息，要不就当个洗染店的经理，客客气气地把洗干净的裤子送到顾客手里。”[3]人们只是在做，高效率地做，到处忙碌，“无论是在集中营还是芝加哥的肉牛屠宰厂”（海德格尔），但不知道究竟在发生着什么事件（Ereignis）。
这种一无所知的状况在“废墟文学”和“伤痕文学”的批评者那里甚至表现为一种乐观向上的性格和要求，而在它们的读者那里则又在另一个极端表现为对感伤、绝望和沉痛的趣味性缅怀。在后者中，“废墟文学”和“伤痕文学”无意中培养了对“废墟”和“伤痕”的欣赏甚至迷恋。无论在批评者当中发生的道德责难还是在部分读者中发生的趣味沉溺，都远远离开了“废墟文学”和“伤痕文学”的真实意义，而自身便成了持续弥漫的现代性“废墟”和“伤痕”的一部分。
无论“废墟文学”还是“伤痕文学”，这个名称首先乃是一个来自批判者的贬称，然后——在两者之间有着惊人的相似——它们被各自的作家本人欣然接受为自标的称谓。贬称，这意味着人们的“乐观向上的阳光性格”，他们不愿承认废墟和伤痕的存在，或者虽然承认但以为那仅仅是暂时的现象，不值一提。他们认为作家应该向着进步的未来展望，“多看看光明的一面”。他们揣测“废墟文学”和“伤痕文学”对社会的健康发展是不怀好意的以及会带来不良影响的。无论伯尔因为巴德尔-迈因霍夫恐怖集团案而遭到警察搜查，还是卢新华的《伤痕》在《文汇报》的发表（1978. 8.11）而遭致“主旋律”的批判，都是“废墟”和“伤痕”接受“阳光照耀或曝晒”的例子。
在这种处境下，当伯尔说：“我们对（‘废墟文学’）这个称呼没有提出任何反对的意见，因为它是有一定道理的，”[4]以及当上个世纪70年代末80年代初的一群中国作家也反其义而用之，欣然接受“伤痕文学”这个贬称的时候，作家就把自己放在了一个身份和事业认同的十字路口上：他要么以此作为反讽的（ironic）斗争武器，继续永恒的牛虻事业，要么以此作为玩世不恭的（cynical）做秀招牌，堕为文化消费机器的齿轮。伯尔显然成功地做了前者，虽然这比做一个大义凛然的烈士还要困难。正如马赛尔·莱西拉尼奇多少有点不怀好意地说的那样：“（伯尔）是德意志大师，同时也是莱茵河的小丑，两者合而为一。权威与轻率——这本来就很难相容共处。在目前，大概只有在知道警世者同时也是小丑的状况下，警世者的言论才有人倾听，这也许就是伯尔成功的原因，也使他扬名国际。”[5]
二、阿伦特在耶路撒冷：古典政治的勇气和现代法律的平庸
相比之下，阿伦特就像伯尔长篇小说《女士及众生相》[6]中的女主角莱尼一样“无限诚实”[7]。作为一个追求真理的思想家，仿佛从古代雅典走来的政治哲学家，她因而显得比作家更不能适应现代社会的马戏团游戏规则而遭受了更多的流言蜚语、刻毒辱骂。《艾希曼在耶路撒冷：一个关于恶之平庸性（the banality of evil）的报告》[8]，阿伦特写了这本书，然而并不是以平庸的、小人物的或者小丑的方式。这是一场“起自远古的柏拉图作品的风暴”[9]在现代平庸世界的吹刮。“人性的、太人性的”（尼采）现代人无法接受这场古典风暴的理性的冷静，多愁善感的、充满愤怒的好人们甚至把这种冷静理解为恶意的嘲讽、旁观者的冷笑。平庸的现代人只能通过狂热激情来佯装伟大，而沉思的观察和思考已不是他们所能承载的重量。实际上，单纯的平庸还不足以让艾希曼这样平庸乏味的技术官僚杀死数百万无辜百姓。能成就如此“伟业”者必同样是一种“激动人心的伟大的东西”。如果不是这种东西的支撑，就连希特勒都不能上台，更遑论艾希曼的占据杀人机器之齿轮的位置。在阿伦特的《艾希曼在耶路撒冷》激发下而做的著名的米兰格兰姆实验中，人们也发现，在“为科学研究做贡献”这样的“高尚动机”支配下，被试者显著增加了其良心的麻木程度和残忍行为的可能性。[10]
这种“激动人心的伟大的东西”无论在“第三帝国”还是在“文革”中都被称为“政治”。但这是什么政治呢？是真正意义上的如其所是的政治吗？政治无疑不是请客吃饭，但也不应是无度的激情；政治不是纯粹理性的计算，但也不应是盲目的狂热。
在《艾希曼在耶路撒冷》一书的结语的结尾，阿伦特曾按她的意思拟作了一段需要“勇气”（而她认为耶路撒冷的法官并不具备这样的勇气：古典理性的勇气和古典政治的勇气）才敢向一个并非恶魔的平庸的“恶人”宣告的话。这段话敢于承认被告是“没有杀人企图的”，他的全部杀人活动也是平淡乏味的服从命令而已。但是，在这段话的最后，阿伦特说道：
“假定作为大屠杀的组织的顺从的工具，这成了你倒霉的原因，即使在这种场合，与你制定实施大屠杀政策、积极支持这政策的事实也没有什么两样。这么说，是因为所谓政治不是儿戏场所。在政治中，服从等于支持。何况，拒绝犹太民族或其他民族生存在这个地球上，你和你的上司有决定谁能或不能住在这个世界上的权利吗？正是因为你指示、实行的统治，我们不希望和你一起住在这个地球上。这就是必须对你处以绞刑的理由，而且是唯一的理由。”
这实际上是说：是的，艾希曼你不是法律意义上的“罪犯”，但你是政治意义上的“敌人”。因此，把艾希曼放到法庭上去审判，这完全是搞错了地方。艾希曼的问题不是一个法律问题，而是一个政治问题。政治问题要求政治的解决。因此，阿伦特的这一政治决断显然是比耶路撒冷法庭的法律判决更符合事情本身的性质，更明智，更“正名”。事实上，阿伦特曾暗示说，与其像以色列所作的那样派特工到阿根廷绑架艾希曼到耶路撒冷受审从而面临绑架活动本身的合法性质疑，还不如像谢洛姆·修瓦尔兹巴尔特在巴黎刺杀西蒙·贝特留拉以及特利里昂在柏林刺杀达拉特·贝依那样“直接在布尼若斯艾利斯街头杀死艾希曼”。这将更是属于政治的行动。从中可见，那种指责阿伦特同情纳粹、为纳粹辩护的人是多么不愿意也缺乏勇气去了解阿伦特的真实立场。实际上，根据阿伦特的思路，当人们把一个血债累累的纳粹分子推上法庭的时候，温情的人们已经是过分温情了，以至于丧失了起码的政治本能，把一个敌人放置到刑事审判被告席这样一个富有尊严的位置之上，而且最终不得不因这一错位而导致对法律尊严的亵渎。（即在法律依据和程序存在诸多漏洞的时候强行予以法律意义的死刑宣判。）
是的，我们完全同意阿伦特对于耶路撒冷审判之法理根据和法律程序方面有太多缺陷的卓越分析，也完全同意她最终把问题的焦点从法律问题转移到政治问题的明智决断。但是，正是在这里，出于我们这个民族几十年来、尤其文革十年来的“丰富的政治斗争经验”，我们又不得不生出重重疑虑，对所谓“政治解决”的疑虑。实际上，无论德国“废墟”的得来，还是中国“伤痕”的创痛，岂不正是“政治太多、法律太少”所导致的结果？
三、《伤痕》：对属于“过去”的母亲的背弃和悔悟（上海伤痕之一）
小说《伤痕》的主人公王晓华在文革的开始震惊于母亲被打为“叛徒”的政治定性。在铺天盖地的政治斗争热潮中，她开始怀疑自小母亲向她所展示的革命英雄的形象，动摇了自小在母亲的亲情关系中所自然培养起来的对母亲的信任，而毫不犹豫地相信了“政治上”对母亲反革命叛徒的定罪。于是她选择了那个时代很多政治积极青年所选择的道路：与“罪恶的家庭划清界限”，以便“投入火热的政治熔炉”。但是，由于客观的政治环境比她个人主观的政治激情还要“讲政治得多”，所以她所投入的熔炉并未能热情地接纳她，而是仍然把她视为那个作为政治敌人的家庭的成员。决绝地与母亲毫无联系的九年过去之后，晓华得知母亲“平反”的消息。然而当她从“接受贫下中农再教育”的渤海之滨的边远农村赶回上海看望母亲的时候，她已经于头天晚上——而那正是中国家庭阖家团聚的除夕之夜——死去了。
除夕之夜这个节日的时间是深赋寓意的。在那个除夕之夜的悲剧意味着中国经由千年的教养培植而建立起来的家庭伦理、家庭信任在现代总体动员政治之巨大强力面前的不堪一击的致命毁灭。对于这个几千年来主要凭据奠基于家庭之上的伦理以及奠基于伦理之上的生活世界来说，对于这个除了伦理之外甚少纯粹形而上学凭据和宗教指靠的民族文化来说，这样的夜晚的伤痕是足够深重的，其未来影响也是难以预料的。
实际上，恰如王晓华的愤然弃母而去，仅仅在最近的短短一百年间——这相对于漫长历史来说无异于一个除夕之夜——中国这个古老辉煌文明的后人就猝然背弃了他们的文化母亲，而纷纷趋往世界各地的“渤海之滨”“接受再教育”。而且，恰如王晓华，其背弃的原因也正是出于一种政治的抉择：世界-政治、文化-政治上的毅然抉择。根据“政治上正确的”现代先进文化的判决，他们的母亲在一夜之间被宣判为有罪：“在仁义道德的字里行间满纸写的都是吃人两个字！”（鲁迅《狂人日记》）“打倒腐朽奴隶主阶级的复辟反动派孔丘！”（文革标语）
不容否认，至少在初期，在“新文化运动”的某些人那里，这抉择是悲愤的和崇高的；虽然在“文化大革命”中，那种起初的悲愤和崇高已经完全演变为青春期的情欲发泄，盲目无知的粉刺爆炸。但是，无可置疑的一点是，无论在“新文化运动”中还是在“文化大革命”中，这抉择都是青春气盛的：它无往不带有青春期的全部优点和缺陷，问题仅仅在于青春期症候发作的阶段不同而已。于是，一时间，这个民族犹如千千万万王晓华那样生气勃勃，充满青年的创造全新世界的气概。事实上，这个民族也确实造就了千千万万这样的青年。这些青年摆脱文化的城市，扫荡农村的文化，这些青年渴望仅仅凭借自己的双手在赤裸裸的土地和天空之间创造新天新地。但是，《伤痕》这篇文学技巧并不高明的短篇小说给粉刺中国的沉重启示乃在于：也许将来终有一天，当我们这些王晓华们长大了，成熟了，悔悟到母亲的无辜和慈爱之后，她却已经因为多年无人照料而心力衰竭，起搏无方了。
“夜，是静静的。黄浦江的水在向东滚滚奔流。忽然，远处传来巨轮上汽笛的大声怒吼。晓华便觉得浑身的热血一下子都在往上沸涌。于是，她猛地一把拉了小苏的胳膊，下了石阶，朝着灯火通明的南京路大步走去……”
小说的结尾无疑是通过远来的巨轮和灯火通明的南京路来拥抱一个崭新的、自由的、去政治化的大众商业时代的来临。事实也恰如所料。但是，在我们看来，这似乎更像是在不祥地预示着更加巨大的伦理世界的裂变伤口的展开。事实上，极端去政治化的政治冷漠，恰如极端狂热的“政治挂帅”一样，在政治生活中蕴藏着同样极端的危险。在这两个极端中同样受到摧毁的，便是那作为健康政治生活之基础的伦理世界，其中尤其是家庭伦理的生活世界。
在这座记录着中国殖民地史的现代都市里，那条江曾经是西洋的战舰开来的入口，也是西洋的商船开来的入口；那条江边的路至今是更加密集、越来越密集的资本聚散中心。在那条路的对面，今天又增添了中国最现代化的国际金融中心。这些将为中国家庭伦理生活的重建带来什么？据报道，今日上海已经成为中国离婚率最高的城市，在世界范围内也堪称“国际一流”。更本质地提问：这些资本和技术的积累究竟意味着家园的重建呢，抑或废墟和伤痕的进一步扩大和加深？这是需要“废墟文学”和“伤痕文学”的今日读者们——如果今天还有它们的读者的话——进一步严肃思考的问题。
四、《灵与肉》：属于“未来”的父亲对我的背弃和我的妈-马（上海伤痕之二）
如果说卢新华的《伤痕》讲述了现代中国青年——“青年文化”，这难道不是新生的“现代中国文化”的代名词？——与他们的惨遭背弃的母亲的故事，那么，伤痕文学的另一篇代表作品，张贤亮的《灵与肉》（1980年）则讲述了这位青年、这种新生的文化与那位遗弃了他的父亲的关系。而且，这篇故事的起点，犹如中国现代化的起点，仍然是我们现在置身其中的这座城市：上海。
作为“一个美国留学生和一个地主小姐不自由的婚姻的产物”，小说的主人公许灵均出生在这座城市。这场不幸的婚姻的不自由，恰如“中西结合”的迫不得已。而且，在这场婚姻的不幸因素中最要紧的是，代表所谓“西方”一面的父亲，不过是一个西化的中国人。他不过是由一个富有的中国家庭派到一所美国大学学习了某些实用的商业技能或者乃至仅仅是一点英语会话的大学毕业生而已。所谓“西方”因素，从现代中国“新文化”创始的初期直到今天，所谓参与塑造了“崭新的中国现代文化”的西方因素，这带给我们唯一希望的新鲜的血液，不过是这种半调子的、不三不四的、殖民地买办的洋泾浜（这岂不是一个具有本质标志性的上海地名？）文化。正是依靠这样一个父亲，我们寄予了新生的希望：是他生了我们。至于母亲，正如《伤痕》所已经讲过的，必将遭受父亲和我们子女的双重抱怨和遗弃，必将“死在一家德国人开的医院里”。我们记得，王晓华的母亲也是死在医院里，新式的西医的医院里。事实上，在这些医院的诊断之下，母亲的死亡只不过是迟早的事情，因为他们说她已经罹患一种叫做“野蛮落后”的癌症。
“（父亲）嗫嚅地说，‘……你妈妈，很难和她相处。她是那样，那样……’他仰起脸，看见父亲蹙皱着眉，一只手不住地擦着额头，表现出一种软弱的、痛苦的神情，又反而有点可怜起父亲来。”在“现代中国新文化”的洋父亲和土母亲的注定不和中，虽然我们不得不与被遗弃的母亲住在一起，但是，在精神和感情上能够引起我们同情的，毕竟是父亲，那个假洋鬼子父亲。母亲给许灵均留下了什么呢？竟然什么回忆都没留下，除了麻将麻将！这是令人震惊的描述！这也是为什么在文革期间的许灵均完全积极投入地受到了“贫下中农的再教育”的隐秘原因。因为他自小就没有对相依为命的母亲留下过什么印象，所以土地和马才能够很容易成为唯一的替代的母亲形象。在文化丧失的时代，自然是唯一的补偿。应该说这样的写法在伤痕文学中是不多见的，因为所谓伤痕，在最直接浅显的层面上多是城市知识青年——他们是未遭假洋鬼子父亲遗弃的儿女——在农村接受改造时留下的伤痕。而上海青年许灵均则成为了真正的牧马人。在他那里幸福超过了伤痕，或者用长大后的许灵均喜欢向他的资本家父亲反复讲述的话说：“唯其有痛苦，幸福才更显出它的价值。”
无论母亲是谁，许灵均最终对父亲的拒绝和重回牧场，表明对于一个成熟的经历过生活磨难的现代中国青年来说，母亲毕竟是最终的归宿。与王晓华的回到上海不同，许灵均选择了留在农场。这仅仅是因为国外比起上海来说更不像一个可能的家园？可是许灵均在北京的王府井和迪斯科舞厅就已经感到了陌生。无疑，现代城市都是一样的，现代化、全球化就是西方化。我们是父亲生的，但我们可以选择不要他，既然他自始就不爱我们。我们虽然早就已经没有母亲，但是我们可以把土地和马作为母亲。
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