在相对主义的废墟上重建巴别塔
来源：网络 时间：2022-03-19
上帝死了，道德如何可能
能与黑暗相匹配的光明。 ――海德格尔
那是最美好的时代，那是最糟糕的时代。 ――狄更斯《双城记》
1．第一座巴别塔
《旧约》的《创世纪》一章里讲了这么一个“巴别塔”的故事：“那时，天下人的口音，言语，都是一样。他们往东边迁移的时候，在示拿地遇见一片平原，就住在那里。他们彼此商量说，来吧，我们要作砖，把砖烧透了。他们就拿砖当石头，又拿石漆当灰泥。他们说，来吧，我们要建造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上。耶和华降临，要看看世人所建造的城和塔。耶和华说，看哪，他们成为一样的人民，都是一样的言语，如今既作起这事来，以后他们所要作的事就没有不成就的了。我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通。于是，耶和华使他们从那里分散在全地上。他们就停工，不造那城了。因为耶和华在那里变乱天下人的言语，使众人分散在全地上，所以那城名叫巴别（就是变乱的意思）。”
这是巴别塔的第一次倒塌。
虽然巴比伦人的这次尝试失败了，但这是一次不朽的尝试，它的意义比人类登上月球的意义还要重大得多。
2．第二座巴别塔
人类并没有因为这次失败停止建造巴比伦塔，而是以一种更深沉，愚公移山般的精神，继续默默地建造新的巴比伦塔。
在第一次失败中，人类吸收了教训：语言不能混乱。所以，人类慢慢发展出一种概念式、分析式的语言――形而上学语言，这正是一种可以减少混乱的语言。
从柏拉图以降，又经过了几千年，西方哲人一代代地往巴比伦塔上添砖加瓦。
直到上世纪初，一位巨人横空出世了，他就是尼采。尼采把主体的意志推到了极致，尼采把形而上学推到了极致。
尼采爬上自己最终建好的巴比伦塔上高呼：“上帝死了！”
尼采代表“主体”站到了有史以来最高的位置，但出乎意料的是。人站得越高，却摔得越痛。正在最得意的时候，尼采从通天塔上掉了下来。掉下来后的尼采在临死前曾抱着马头痛哭，这与尼采的权力意志似乎有着某种矛盾，这是否意味着尼采舍弃了权力意志，回归到人间来了呢？这可能是一个永远也解不开的谜。
这是巴比伦塔的第二次倒塌。
3．对尼采的批判――海德格尔的存在主义
对于尼采的反思，海德格尔进行得最彻底。
主体站得太高不行，那么主体站低点，又是什么局面？
海德格尔的存在主义正是这条道路的一次尝试。海德格尔甚至从自己的字典里删除了“主体”这个词，而代之以“此在”（或称缘在，Dasein）。相应于客体世界，就是“存在”。“此在”并不是是“存在”的掠夺者，“此在”是“存在”的看管者。
令人奇怪的是，人站得越低了，却反而拥抱了世界。海纳百川，因为它是最低的，最谦恭者成了最高贵者。海德格尔的存在主义开创了重建巴比伦塔的一个新的可能，这个待会再说，先说第三座巴别塔。
4．第三座巴别塔
在自由主义方面，伯林提倡文化的多元，认同“相对主义”。施特劳斯对“相对主义”进行了批判，并对“自然法”进行了回归，回归到柏拉图的“哲人王”理论。
在政治哲学方面，施特劳斯同样对施密特进行了批评，批评他对自由主义的批判不够彻底。仍然以“自然”为批判武器，施特劳斯提出伟大号召：回到古希腊，追求自然正当（美好生活）。
至此，施特劳斯建造了第三座巴别塔，这是一座打着“自然”旗号的巴别塔。
5．对“自然法”的批判――以伊拉克战争为例
海德格尔的存在主义其实已经否定了施特劳斯的“自然法”理论，只是没人注意到。印顺导师在《成佛之道》中说：“我空，所以法也是空的。”诚哉斯言！在海氏的存在主义里，主体已经消融在“存在”之中，成了某种程度上的“我空”。法是我理解的法，我都空了，法当然也跟着空了。所以，在海氏的存在主义里，施特劳斯的“自然法”理论已经消融。或者说，海德格尔以一种提前的方式批判了施特劳斯的“自然法”理论。但是，我们还要以一种更现实的目光对“自然法”进行批判。
李强先生认为，以施特劳斯为导师的“新保守主义”对这场伊拉克战争负有责任，这我是赞同的。如果“自由民主”是“自然”的，那么强迫伊拉克人民接受“自然”无疑也是自然的，正当的。诚然，我们也认为萨达姆是穷凶极恶的。但是，在萨达姆的利爪已经磨平，在和平手段尚未穷尽，在没有联合国授权的情况下，美国为了自身的利益，以大规模杀伤武器为借口，以911恐怖袭击为招牌，以“输出自由”为名，对伊拉克国家进行了攻击。我认为，即使这场战争实质上有利于伊拉克人民，但是我们更应当看到这场战争的另一面。这场战争显露了美国某些政客“自负”的一面，这种“致命的自负”必将给国际社会和美国本身带来危害。
这种“自负”我们是似曾相识的，在中世纪加尔文的脸上，在柏拉图诉说“哲人王”的时候，在施特劳斯诉说“自然法”的时候，甚至在刘小枫先生的《刺猬的温顺》中。
我们先与柏拉图对话。我认为，民主的雅典宣判了苏格拉底的死刑，这个事件给柏拉图造成了重大的影响，所以柏拉图一直对“多数人”抱有戒心，并发展了一套“哲人王”的理论，并以苏格拉底之口说出，曲解了苏格拉底。在某种程度上，《理想国》的苏格拉底是柏拉图的苏格拉底，而不是本真的苏格拉底。在我的印象中，苏格拉底是谦恭的。虽然他知道自己也许在城邦中是最聪明的，但他更知道，自己也就高明这么一点而已，所以他说：“我唯一知道的就是我一无所知”。再者，苏格拉底是平民化的，为了躲避家里的河东狮吼，为了寻求真理，四处找人说话。这样一个平实的老头，怎么可能自认为是高人一等的“哲人王”？第三，苏格拉底是真诚的，不会搞什么“微言大义”。苏格拉底是不怕死的，不用搞什么“微言大义”。他甚至放弃了逃跑的机会，临死还杀了一只鸡来鸣谢城邦。
与柏拉图对话完，再来与施特劳斯交流。我对施特劳斯的一点疑问是：“何谓自然？由谁来定义自然？人认识的自然是否是真正的自然？不同人的自然之间是否有对话的必要？不同的自然之间是否有交集？”施特劳斯先生与柏拉图的“自负”是一脉相承的。柏拉图宣扬“哲人王”理论，在隐约间，自己代表了哲人王。施特劳斯先生宣扬“自然法”，在隐约间，自己代表了自然，为自然立法。这种哲人式的“自负”还仅只是哲人的“自负”，但当这种“自负”落到实处的时候，这种“自负”就总是要带上一股血腥味，如柏拉图的称许斯巴达，如加尔文的烧死异见者，如美国的“输出自由论”。
施特劳斯先生的“自然法”理论致命的一个弱点是：哲人的“道德自许”。当柏拉图宣扬“哲人王”理论时，他自许为哲人王，并把人分为所谓“金、银、铜”几等；当施特劳斯宣扬“自然法”时，他自许自己懂得“自然”，高人一等，甚至为了自己“哲人王”的安危，更是挖掘出一套所谓“微言大义”，神秘兮兮的，其实说穿了也没什么东西，不就是说哲人应该明哲保身，要当温顺的刺猬罢了。
这里我想着重指出，研究哲学的人并不一定就是善良的人，这两者甚至是风马牛不相及的。另外，如果有人在自然面前自许为代表，那必将遭到自然的嘲笑。“人类一思考，上帝便发笑”，这句有相对主义（或虚无主义）倾向的话，在这里却发出了绝对主义式的置问。
当然，批评归批评，苏格拉底的死，我们不能忘记，“多数人的暴政”，我们不能忘记。但除了“微言大义”方式，我们还可以设想一条新的办法，即哲人去真诚地教育平民，以一传二，以二传四，如此指数阶的速度增长，平民也就大部分变成了哲人。哲人与平民的鸿沟被抹平后，就不存在“多数的暴政”这个问题了。所以，我对这个问题的看法是诉诸教育。我认为，哲人如果自以为是什么“哲人王”，搞起所谓“微言大义”，倒反而是更危险的，自己活得也不爽快，不本真。
在这个意义上，我们可以说，第三座巴别塔也已经倒了。
6．缠上柏拉图了
刚才那两座巴别塔，我们对比一下，会发现一个有趣的现象。
尼采的形而上学可以追溯到柏拉图，施特劳斯的“自然法”也可以追溯到柏拉图的“道德自许”。这两座巴别塔，居然都与千年前的这位哲人有关。
这个现象实在十分有趣，我们能否从中悟出点什么呢？
7．在相对主义的废墟上建造新的巴别塔
为了对治“形而上学”，我们必须引入海德格尔的存在主义；为了对治“道德自许”，我们必须引入“当前罪恶态”的思想。为了建造新的巴别塔，这两者够了吗？
7.1 当前罪恶态
所谓“当前罪恶态”，说的是，我们目前并不是慈悲的，也不是智慧的。我们是贪嗔的，我们是愚痴的。我们是有限的，我们不是“哲人王”，我们也不是“自然”，我们只是人，有限的人。
“当前罪恶态”并不是静止不动的，而是不断变化的，可以不断向善良慈悲发展的。“当前罪恶态”诉说的是此在历史的某种当下状态，是一种真诚谦恭的姿态。“当前罪恶态”认识到自己的“罪恶”，认识到自己的有限，从此走向“救赎之路”。但这条路又是无比漫长的，甚至在此生是不可到达目标的。
“当前罪恶态”认为在世俗人间，没有“真善美”十分圆满的人。在这意义上，这个概念与基督教的“原罪”是十分类似的。佛教的《楞严经》里也写道：“终不自言我真菩萨真阿罗汉。泄佛密因轻言未学。唯除命终阴有遗付。”
但是“当前罪恶态”与基督教的“原罪”还有一点细微的区别是，基督教一般认为人只能永远是罪性的，而“当前罪恶态”认为，经过十分漫长的修行，我们甚至可以成为一个最圆满的人。所以，这个概念根本上是来自于佛法的。
“当前罪恶态”与“道德自许”的区别
“道德自许”者，正如我们上面说到的柏拉图，施特劳斯等哲人。另外，中国的士大夫也往往会有道德自期的问题，薛涌先生最近的文章也批评了许悼云先生的士大夫情节。相对于“道德自许”，“当前罪恶态”强调自己的罪恶性，强调自己的平民性。“道德自许”者的错误就在于他混淆了自己当前的状态和自己未来可能的状态，混淆了“所是”和“应是”，混淆了学问与实证。
“当前罪恶态”与“沉迷罪恶”的区别
相对于“沉迷罪恶”，“当前罪恶态”强调自己的可救赎性，而不是沉迷于罪恶之中，不知觉醒。我有时宣扬“素食”，经常会受到别人的笑话和攻击，有一种典型且自以为有力的攻击是：“我们一呼一吸，都在吃虫子。既然我们每天都在吃虫，所以我们免不了要吃肉。”作者的逻辑就是：我们现在是坏人，所以我们只能永远是坏人。确实，我们每天都在吃虫子，佛也说过一碗水里有八万四千虫。但不能因为我们现在的罪恶，就认为我们只能永远处在罪恶之中。人的一个主要特点就是，人是能进行自我反省的。
7.2 海德格尔的存在主义
刚才对第二座尼采的巴别塔批判的时候，我们已经引入了海德格尔的存在主义。那么，海德格尔的存在主义是否可以用于建造新的巴别塔？
在张祥龙老师的《海德格尔思想与中国天道》一书里，海德格尔、龙树中道和中国天道，都成了某种超越语言的语言（或称“大言”）。海德格尔也曾说过：“这个本性应提供一种保证，使欧洲和西方的说与东亚的说以某种方式进入对话；在此对话中，从一个共同的本源中涌流出来的东西在歌唱着。”如果这个断言成立，那么人类又获得了一种新的共同的“语言”――“大言”，这是否意味着人类又有了建造下一个巴比伦塔的契机？张祥龙老师在书后结语中说到：“读者是否能感受到，一个虽然还处在边缘的、但却有着巨大潜力的思想可能性正在到来？这指的是中西和东西思想进行微妙的和势必重塑双方的对话可能性。”
这个可能性正是建造新巴比伦塔的可能性。
是的，我们已经听到了这种声音。但似乎，存在主义还缺点什么呢？我们还能做些什么，我们还能为这种可能性做出点什么？
“存在主义”超越了善恶二元对立，“存在主义”因此在某种意义上成了“相对主义”的根源。在存在主义中，还有没有绝对价值？在存在主义中，善恶如何区分？这是一个大问题。
有人问陈嘉映：“你在哲学领域最关心的问题是什么？”，他的回答是：“如果用一个问题来概括，就是在不用一个绝对标准来衡量时，我们怎样才能不陷入相对主义”。
张祥龙老师的《海德格尔思想与中国天道》一书358页对此也有一段精彩的表述：“在当今这个‘后工业化’、‘后冷战’、‘后哲学’的时代，反形而上学是个赶滥了的时髦，而真正的难处在于不避开终极问题地消解掉形而上学、包括宗教形而上学的终极观，增进我们对于人生在世本身的领悟。”
存在主义，还有没有绝对价值？这确实是一个大问题。
为了继续对这个问题进行思考，我们再看看张祥龙老师的书。
张祥龙对印度奥义书的“梵我合一”进行了如下的批评：“期望通过根本超越人的世间生存状态而在瑜伽”。张老师在引言中说得更详细：“然而，我们仍可以在这种体证中隐约地感受到一种新的二元区分，即一个由瑜伽修行功夫达到的更高级的超越世界和一个由日常经验和名相经验维持的世俗世界的区分。”由此对瑜伽超越世间的批评，我们可以清楚地看到张老师的一个看法：应该是更纯粹的“即入世而出世”。
到了这里，我们也可以发现张祥龙老师的一点不足，问题就在这个“即入世而出世”上。张老师认为海德格尔思想和中国天道都达到了“即入世而出世”。但是，我们注意到，这里的“入世”可以有不同的解释。张老师这里的“入世”指的是哲思与生活的和谐存在。而在佛教意义上的“入世”，一般指的是到世俗中去济世利生。
以佛教意义上的“入世”来看，海德格尔做到了“即入世而出世”吗？中国天道达到“即入世而出世”了吗？这两个答案都是否定的。海德格尔的生平是简单的，是学院式的，类似于康德的，在某种意义上是“逍遥”的。另外，海德格尔还有一个问题，他在纳粹时期的某些言行败坏了他作为一个存在主义哲学家的声誉。对于中国天道，尤其是老庄一系的天道，刘小枫也曾做过激烈的批评，他认为这是一种“逍遥”，而不是一种“拯救”。海德格尔和老庄充其量只是达到了“实证”，并没有达到佛教意义上的“入世”。当然，相对于其它哲学家理论与实践的脱离，我们更欣赏海德格尔和老庄的“实证”。
那么，能不能找出一个思想既有存在主义的方法，又有“拯救”的概念呢？
这就是佛法，包含龙树中道的佛法。
张祥龙老师在龙树中道与海德格尔思想的对比中，忽略了一个事实，龙树菩萨阐述中道义的当机对象是小乘圣者和部分大乘圣者。而小乘有小乘的戒律，大乘也有大乘的六度四摄，他们共同的特点是“慈悲”(虽然有大小之分)。正如罗素所说的，当知识和爱把他往天堂上牵引时，对苦难人民的同情又把他拉回了人间。正是因为“慈悲”，“出世”与“入世”才能达到完美的统一，才能真正做到“即入世而出世”。
泰戈尔在《故事诗 无上布施》里呼唤道：“我以佛陀的名义求你布施，喂！世人们，谁是醒了的？”
醒醒，读者朋友们！泰戈尔是在对我们说话。我们醒了吗？
大乘佛教告诉我们要发菩提心，要“悲智双运”，上求佛道，下化众生。海德格尔和老庄在智慧的道路上走了很远，但是他们的慈悲心都不够。在这个意义上，我敬仰德蕾莎修女更甚于海德格尔。
所以，“慈悲”正是海德格尔的存在主义所缺少的东西。由慈悲故能入世，由慈悲故能“即入世而出世”。
7.3 西方的慈悲
带着这个思路，我们回溯一下西方的近代思想史，看是否有西方哲人注意到“慈悲”的问题。
当尼采高呼：“上帝死了”的时候，在俄罗斯苍茫辽阔的地平线上，彳亍走来一位脸色苍白的思拷者，他带着休谟式怀疑的眼神一路问道：“如果上帝死了，那道德如何可能？”
好象是为了验证他的置问，二十世纪爆发了两次世界大战，人性恶的一面得到了最极致的表露。
奥斯维幸之后，人类还有诗的存在吗？这是一个巨大的问号。“苍天已死，黄天当立。岁在甲子，天下大吉”。现在，苍天确实已经死了，“甲子”又是哪一天呢？人们不禁要问。
二战以来，又一批新的伦理学家，神学家不得不面对这个问题。
伦理学家麦金太尔《After Virtue》这本书的书名道出了作者本人的追求。这个书名有两层含义，第一层是我们处在美德之后，第二层次是我们应该追随美德。
神学家蒂利希引入了“终极关怀”的概念。他认为我们有三种存在性的焦虑：1、对命运的死亡的焦虑；2、对空虚和无意义的焦虑；3、对内疚和有罪感的焦虑。蒂利希提出的解决方法就是要拿出存在的勇气，具体来说有两种方法。第一种方法，投入集体里面。第二种方法，象存在者一样肯定自我。但这两个办法都有点极端，最好的办法是投入宗教。上帝就是“存在本身”。终极关怀就是以一种极其认真，绝对认真的态度来对待某一事物。（注意到，这里的“上帝”已经不是基督教意义上的上帝，应该说任何宗教都可以引用这种说法来说自己的“真主”。）
1993年汉斯•昆主持的世界宗教会议提出《世界宗教议会走向全球伦理宣言》，开篇写道：“世界正处于苦难之中”，并历数了各种苦难的表现形式，说明全球伦理的必要性和紧迫性，提出了四项不可取消的规则：a.坚持一种非暴力与尊重生命的文化；b.坚持一种团结的文化和一种公正的经济秩序；c.坚持一种宽容的文化和一种诚信的生活；d.坚持一种男女之间的权利平等与伙伴关系的文化。1996年汉斯•昆主持的维也纳会议提交了《关于“寻求世界伦理标准”的结论与建议》（也称“维也纳宣言”），继续倡导使用宗教伦理来解决当代问题。
从这三个例子中，我们也可以清楚地看到，部分西方哲人已经清楚地看到：人类必须重回德性，人类必须重新倾听耶路撒冷的呼唤，人类必须走向十字架的救赎。
这是西方语境里的“慈悲”。
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