关于单个的人的基督教生存论-祁克果宗教哲学思想述评（下）
来源：网络 时间：2022-03-19
第五章 罪与人的个体化对祁克果来说，宗教Ｂ或基督教是与宗教Ａ完全不同的途径，是宗教阶段中的最高境界或途径，唯由此途径才能最终成为单个的人。而这个途径的起点就是罪，或个人自己对罪的意识。因此，祁克果希望在理论上再次唤起了人们对罪的问题的重视。可以说罪的问题在他的思想中占据着某种核心的地位。他自己认为所写的最好的两本书之一，《致死的疾病》，就专门讨论了绝望与罪的问题。他的罪论的一个重要特点就是，他把罪与生存中的个体精神觉醒直接关联起来，并且进而将其置于已被忽视的那个超越之维面前。在他看来，绝望证明了个体觉醒的精神具有非自立性，它依赖于一种更高的力量。而罪从根本上说就是对这种更高力量的拒绝。他对罪的讨论开创了一种生存论的阐释立场，因而成为现代思想试图去理解罪的重要进路之一。尽管祁克果把自己对罪的阐释方法归之为一种“心理学”方法，但它实际上更近于一种生存“现象学”的方法，在这种方法中始终包含着这样一种维度：生存的个人对自己罪的意识或觉醒。具体地说，从这种进路去理解罪， 即是将罪的问题置于人之成为单个的人（或一个基督徒）的生存过程中去理解它。
第一节 祁克果罪论的出发点
在上个世纪祁克果所处的时代， 自然神学和思辩哲学分别在神学和哲学领域占据了主流。受启蒙运动以来人文精神的影响， 它们的一个共同特征就是把人的理性看作是终极性的，力求在理性中找到对于一切事物的最终说明。理性法庭成为人认识的终审法庭。当人们在这个原则下去认识罪的问题时，上帝这一超越的维度被取消了，罪（sin）的问题也就随之变成了恶（evil）的问题。
在康德那里，这种恶的问题典型地表现为是一种道德论上的问题。于是罪的起源问题成为恶的来源问题，原罪似乎成为不可理解的。他认为：“最不适当的一种方式，就是把恶设想为是通过遗传从我们的始祖传给我们”。 他力求从理性上寻找恶的根源，将恶与人的理性和行为关联起来， 从而使每个人要为这种由于自己的行为而出现的恶承担责任。“每一种恶的行动， 如果我们要寻求它在理性上的起源，都必须这样看待它，就好象人是直接从天真无邪的状态陷入到它里面一样”。 人是完全自由的，所以个人自己要为这种“陷入”负责。换句话说，如果人的理性认识到自己所应该做的，并按照那道德的律令去做，人就可以摆脱这种恶。 这其中就包含了康德伦理学的著名原则“我应该，我便能够”。
黑格尔的思辩哲学在罪的问题上不仅取消了超越的维度，同时使其进一步越过了伦理的含义。恶成为具有逻辑意义的“否定”，即被看作是推动精神演进的一个促动因素或环节。具体地说，个人对自己有限的意识或反思本身就是恶，“人在他自在的即自然的状态跟他在自身中的反思之间的联接阶段上是恶的”。 如果说人必然要从自然状态迈向自我意识，那么，这种恶就是必然的；如果说有限的认识或反思相对于其最终要演进到的更为普遍的精神而言尚属无知，那么恶就是一种无知。在这后一点上，黑格尔的思想与苏格拉底对恶的看法有相似之外。
祁克果罪的学说与上述的观点有根本的区别。祁克果认为：
正是罪的概念或关于罪的教诲最鲜明地将基督教与非基督教世界从质上区别开来，这也正是基督教从来就认为非基督教信仰和自然人都不知道罪是什么的理由。
可以说，就是在对上述观点的批判中，在与整个西方哲学思想的区别中，祁克果的罪论方显出它自己的特点。
首先， 祁克果从根本上批判了自苏格拉底以来在西方哲学传统中一直存在着的“罪即无知”的理性主义思想，这种思想总是想把罪或恶的根子归在人的认知上。在祁克果看来，造成这种倾向的原因在于，这种思想把理性或理念的世界看的更加根本，而忽视了具体生存中个人的更为源始的意愿或情感。“按照基督教的解释，罪的根子在意愿中，并非在认知中，并且，这种意愿的堕落影响到个人的意识。” 个人的意愿对于个人的生存来说，要较个人的认知具有更源始更直接的关系，而在苏格拉底式的“罪即无知”的定义中，“缺少的就是这个意愿或这个违抗的意志了。” 因为理性主义思想“无法理解人竟然可以有意识地不去为善，明知何为正确，却偏去做那错的，” 以为人只要去“我思”，就会怎样“我在”，只要知道了“应该”，就一定“能够”实行。 但从个人生存的角度看，无疑在“思”与“在”之间，在应该与能够之间， 以及在认识与实行之间无疑存在着一段距离，存在着一种决定性的转换， 基督教所言的罪正是在这种转换之中。 在现实的生存中，祁克果举出常常有这样富有笑剧性的事情：
当一个人站在那里说着正确的事情，因而表明他理解了它，可一旦行动起来却做出错误的事情，并因此表明他并没有理解它，就是极富于笑剧性的了。
这并不是说当事人在伪装，或者他能够意识到他在这两方面之间表现出的差别。 恰恰相反，正是由于一个人可以在这样说和那样做上都表现的同样真诚，人生存中这样的笑剧性才是真实的。生存于现实世界中的具体人不仅有认知， 同时也受意愿（或本性）的支配，当两者发生冲突时，人的选择就会被延迟，只要时间长到一定程度， 认知总会被模糊或修正到与意愿相一致的地步。这期间某些理解便向当事人遮蔽起来， “这理解如不被遮蔽，就会引到他们的较低级本性所不喜欢的决定和结论上来”。 这其中所表现出的两种角度的区别就在于：苏格拉底把这种遮蔽看作是人尚未理解， 而基督教把它理解为是人不愿去理解。因此，祁克果的结论是，罪的根子是在具体生存者的意愿之中。
其次，针对黑格尔的思辩哲学， 祁克果特别批评了那种把人的罪只看作是其客观和思辩的研究对象的那种方法。他明确地指出，罪不是任何科学（思辩哲学）的合适对象， 因此它不能被思辩地思考，罪一旦被思辩地思考，它就不能不成了抽象的“否定”。但罪并不只是一种自我的否定，相反却是有所断定或主张。 这种断定之所以不被传统的思辩哲学视域之外，乃是因为罪与生存中个人的紧密关系。在祁克果看来， “罪的范畴就是单个的人的范畴”， 而这个“个别的人类存在者位于这个范畴下面的更深处：他不能被这样思考，只有‘人’这种概念才能被思考”。 换句话说，罪和单个的人作为罪者是不可分离的，罪即个别罪者，而这其中包括的含义就是，与罪相遇，首先是单个的人与有罪的自己相遇。在这个意义上，“罪是单个的人（the single individual）的资格”。 而单个的人在这里属于对罪或精神有所觉醒的范畴。因此，尽管祁克果把自己对罪的阐释方法称之为一种心理学方法，但正如一些专家所指出的， 用现代的观点看这种方法，实际它更近于一种“现象学”的方法， 在这种方法中包含着这样一种维度：个体作为罪者对自身罪的意识或觉醒。
最后，祁克果在自己的罪论中恢复了上帝这个超越之维。 在托名于克里马库斯或其他作者的著作中，因为站在基督教外的存在论立场中，这种超越之维乃以悖谬（Paradox）的方式出现，这一点和罪的关系我们下面会谈到。而在托名于安提-克里马库斯的《致死的疾病》中，因为是站在基督教内的立场，因而直接肯定了“罪就是在上帝面前”。 就是说，生存中的单个个人所以成为罪者，或对自身的罪有所觉醒，是因为“在上帝面前”，下面我们会看到，基督教中所言的罪（sin）由此和宗教Ａ中所说的罪责（guilt）区别开来，并且，正如祁克果时常强调的，个体作为罪者的地位使人和上帝之间有那深不可测的深渊。
节二节 罪与人的不安和绝望
罪的本性是什么？它怎么源起的？对于罪的理解，自奥古斯丁以来， 在基督教内一直需要把它和原罪（祁克果将其称之为遗传之罪）联系起来， 才有可能给出某种答案。人类始祖的犯罪，以及由此给人类带来的影响，在教义学上是个即定的事实， 但在基督教外，它对人类的理性来说却是一个极大的挑战，以至在西方传统思想中，尤其是在启蒙之后，在对罪的理解上，基本上是停留在“无知”之说上。教内与教外的距离或隔阂几乎是不可愈越的。祁克果在缓解这种隔阂上作出了自己的努力。他的复调式叙述方式同样用在了罪的问题上，一方面是某种教内立场的论述； 而另一方面则是在生存论层面上的论述，即祁克果所说的“心理学”（现象学）方法的探索， 力求在启蒙之后的人文语境中对于罪的问题给出某种理解， 其结果就是在这个维度上开创了理解罪的“生存论”进路。然而不管两个维度的论述方式有怎样的区别， 论述背景却是一个：即把罪置于成为单个的人（或一个基督徒）的生存过程中。 在这样一个背景下，祁克果把罪与单个的人遭遇自己时的不安和绝望关联起来， 从而在存在论层面上把人对罪的理解向前大大地推进了一步。
在《不安的概念》一书中，祁克果（或托名作者Vigilius Haufniensis ）把基督教通常所说的原罪（original sin）称之为遗传之罪（hereditary sin），他认为传统的神学家总想用这种遗传之罪去说明罪本身或罪的来源其实是一种误解， 人们并没有把握住所谓遗传之罪的主旨：“遗传之罪的本性常被考察，但其基本范畴却未被抓住---这就是不安，正是它真正决定了遗传之罪......” 因此，他试图从一种生存论的层面去理解这种遗传之罪，将其解释为人生存中“心理上”的不安状态。 这里所谓不安实际是祁克果生存论中的一个重要范畴， 它指生存中的个人在独自面对着自身充满了各种可能性的未来，醒悟到自我的自由时，内心所经历到的颤栗。
祁克果并没有把不安本身看作是罪，它只是罪的机缘或诱因， 或者说是一种最趋近罪的生存状态或条件。 正是这种生存论上的因素，而非生理意义上的遗传，诱发了人的罪。因此，这里所谓的“遗传”体现为，正是这种生存上的不安在一代一代地遗传，并且不安在这种历史的传递中表现出一种量上的递增。 这种历史地流传到每一代人生存中的不安，对个人产生了这样的影响：不安预先地使个人有向罪发生质跃的倾向。不过，这种不安只是使个人预先具有这种倾向而已，并不是强迫个人有这种质跃。这里我们注意到，祁克果十分强调，在不安到罪之间存在着一个不能被理论说明的质跃（qualitative leap），该质跃之所以不能被理论说明，乃是因为由不安到罪的过程所具有的个体性特征所决定的。在祁克果看来，人是由永恒或无限与有限或易逝构成的合成体。个人趋近精神觉醒即意味着精神（spirit）开始作为两者的合成被意识到。不安就生发于这种精神觉醒的初始之际。从消极的意义上讲，这时，每当精神想要抓住自己之际，它都失望地发现，本无任何“东西”可被抓住，所面对的只是“无”而已。 不安正是这种面对“无”的不安； 从积极的意义上讲，精神的觉醒，初始是以“可能”的方式呈现，但这种可能却不是关于任何“什么”的可能，只是可能之能，这种可能之能让人看到自己控制力的有限。这时不安表现为是个人在自由面前的不安。 无论从哪种意义上讲，个人精神觉醒之初的不安现象揭示出：个人不是所觉醒的自己的主人。 然而个人却下意识地想要逃避不安给人带来的这种无可奈何，或者想靠自己的方式去消除它。无论怎样，这都会使个人与自己形成一种错误或扭曲的关系中， 其结果就是个人陷入绝望之中，这就是向着罪的质跃。
对于罪的本性的问题，祁克果主要在《致死的疾病》一书中， 将其与人生存中的绝望关联起来，对其作出了深入的研究。在这本书中， 托名作者安提－克里马库斯在基督教立场上， 指出了他所理解的罪涉及到两个重要因素或环节：“罪是绝望和处于上帝面前。”
首先，罪与个人生存中的绝望紧密相关。但什么是绝望呢？ 《致死的疾病》一开篇就说到：“人是精神。但什么是精神？精神是自我。但什么是自我？ 自我是一种自身与自身发生关联的关系。” 简言之，在存在论的意义上讲，人在这里并非是传统意义上的实体，而是一种关系， 精神不仅是有限与无限或永恒与易逝之间相互贯穿的关系，而且作为自我，则是这种关系的自身关联关系（即反身作为第三者）。 绝望就是在这种关系的自身关联中，形成的错误关系所致。这里， 构成自我的自身关联关系之所以是错误的，在作为基督徒的安提－克里马库斯看来， 就在于当事人没有意识到：这种自身关联的关系只能为那更高者所建立。因此，绝望的出现，指明了两件事。首先， 绝望意味着个人精神的觉醒。个人在成为单个人的过程中，作为其精神的觉醒， 精神的自我意识方有可能使之陷入绝望。在这个意义上，“绝望是精神的资格所在并与人里边的永恒发生关联”。 其次，绝望的出现说明精神下意识想要主宰自我，即与自己形成一种排他性的关系，但绝望总是对自己的绝望这个事实说明， 精神永远无法独自控制或主宰自己。
个人与自己的这种错误关系使绝望表现出两种基本的形式。 1）在绝望中不要成为自身，这就是“软弱”形式的绝望。这种形式的最初级样式就是：在绝望 个人不认识或不愿意认识自己，一心寻求能崇拜的偶像来满足自己的需求。而一般地说，如果个人有了一定程度的反思，能够把自我从周围世界中区别出来，但却由于种种原因不满意于它，同时又不能摆脱它， 就会采取“外向”的解决方式：他把自我看作是他可以拥有的能力或天赋等， 一心想要得到别人的肯定：“他的言行举止是基于人们的尊敬，基于别人对一个人的品评以及按人的社会地位所作的判断。” 这种情况的可怕之处在于：在他看来是对绝望的征服，而他的状况事实上仍是绝望。 这种情况发展到极端，便是个人将自己封闭起来。 封闭是这样的一种矛盾反应：一方面是恨恶自己，一方面是怜惜自己。
2）在绝望中要成为自身，这乃是“违抗”形式的绝望。随着自我意识的提高，绝望的形式和其深度也在发展， 这第二种形式就是对自身的绝望向前跨出的一大步：以违抗的心要成为自身。一方面，就行动的自我而言，绝望中的自我满足于关注它自身， 并假定此自身将无限的兴趣和意义给予了他的事业，但也正是这一点， 使得这些事业成为想象的，自我也日益成为假设的。另一方面，就被造成的自我而言， 尽管有面临自我所遇到的种种困难与苦恼，但他“与其寻求帮助， 他宁可（如果必要的话）带着全部地狱的痛苦成为自身”。 这里面包含着一种对更高者的怨恨。
就这两种绝望的形式而言，前者可以归于后者，或者说随着自我意识的提高， 后者是前者的进一步发展。而且，就第二种形式， 可以证明它不过是对一种更高力量的消极见证：第一，个人想要成为自己或自己的主人， 但其绝望和怨恨的事实表明个人恰不是他自己的主人；第二，个人在怨恨中实际把痛苦看作是自己存在的一种证明， 证明自己能够违抗一个无限的“救助者”。
绝望的这种发展形式，把人生存上的绝望与人的罪之间的紧密关联显明出来。 这也就是安提－克里马库斯进一步指出的罪的另一个重要环节：“罪是绝望的强化”， 这里所谓“强化”就是指“重点在于‘在上帝面前’，或具有上帝的观念”。 他之所以将在上帝面前看作是一种强化， 乃是出于他的这样一种思想：个人的自我认识在不同的标准下达到的深度不同。在人的标准下，个人对自我的有限认识使自我还是有限的自我，因而自我的绝望也只是有限程度的绝望。当上帝成为这个标准时， 情况就发生了质的变化。对上帝的观念增一分，则自我也加强一分，反之，自我加强一分， 对上帝的观念也增一分，“自我是在与这自我的标准的关联中被强化，当上帝是这标准时， 则自我就被无限地强化了。” 随着自我被无限地强化，其绝望便表明是基督教意义上的罪：
唯有自我作为一个特殊的单个个人意识到自己在上帝面前生存时，它才是一个无限的自我，这自我乃在上帝面前有罪。
因此，安提－克里马库斯表明，基督教意义上的罪， 乃是在个人于上帝面前的生存中显明出来。如果说在宗教Ａ的途径中，个人的罪责感（guilt）是由于意识到自己的有限，不能实现绝对的伦理或永福的目标，但仍然对永恒有种向往的话， 那么在上帝面前的绝望表明，个人已经不再相信或者不再寻求这个“无限者”， 而愿意继续沉浸于或者软弱或者违抗的绝望中，这就是罪（sin）。在这个意义上，“正是在上帝面前生存的意识使得人的罪责变成为罪。”
总之，绝望证明了个人觉醒的精神具有非自立性，它依赖于一种更高的力量。在这个前提下，祁克果把罪定义为：“罪意味着：在上帝面前或怀着上帝的概念， 在绝望中不要是其自身，或在绝望中要是其自身”。
第三节 罪与个人的个体化生存
前面我们已经看到，按照祁克果（或安提－克里马库斯）对罪理解的进路， 罪与个人成为单个的人的过程有着密切的关系。按照上述安提－克里马库斯的描述， 随着个体精神的觉醒，意识越增强，自我越突出，人的绝望就越强烈，因而罪就越强烈。 我们从上面看到，不管个人愿意与否，消极还是被动，或者是否被意识到， 绝望总会把人带到这个地步：这时个体象是和一个更高者单独面对，或者更确切地说， 象是在和一个更高者暗自较量，因为受到冒犯或怀恨违抗是个体面对这个更高者的最初和自然的反应。这时处于绝望中的个体已经如此地软弱，即使他意识到自己已经是一个错误， 他也会怀着对此更高者的不平，无论会有多少的痛苦，仍要固执下去。就象是说：即然已经如此，我也就不想免除。
这里所发生的不只是绝望，在安提－克里马库斯看来，如果此绝望是罪， 那么进而对罪绝望则是罪的强化。处于这种状态的人不会相信自己的罪会被这更高者赦免， 就是说，去直接面对更高者，承认个人觉醒之精神的对他的依赖， 而从他那里得到一个全新的自我（精神）。相反，他则坚持自己的这种状态，
它坚持只听它自己的，坚持只与自己打交道；它将自己关闭于自身之中；将自己锁入了更深一层的禁锢中，并且通过对罪的绝望而保护自己不受善的任何攻击和追逐。
安提－克里马库斯认为，在越来越大的意识强度中， 罪的这种强化就是罪的状态或罪的一致连续性。罪的状态与罪的行为不同，罪的状态从更根本的层面上揭示了罪本身。 而它的特点在冒犯中全然表现出来，“关于罪的宽恕的绝望乃是冒犯， 而冒犯就是罪的强化”。 冒犯作为人罪的状态的情感性表露，它完全是个体性的，去设想一个冒犯而不想到一个被冒犯的人是不可能的。因而在这个意义上，罪正是单个的人的生存状态。
冒犯之所以可能，在安提－克里马库斯看来， 是由于人与上帝之间存在的无限的本质区别造成的。这种无限的本质区别使那更高者成为人的理智所不能理解的。 即使是上帝亲自道成肉身来到这个世上，也并没有使这种理智上的不可理解减轻任何一点， 反倒是更加集中到了这位神-人身上。 这位神-人对于人的理智永远是一个绝对的悖谬（Paradox），人在这位面前受到的冒犯是：什么？那个看上去与我同样的人竟然自称是神，而且自认为有权赦免我的罪？这就是基督同时代的犹太人所受到的冒犯。 也是今天人们在那更高者面前受到的最具体和最强烈的冒犯。从这一点看，造成个体受到这种冒犯的原因可以说有两重：第一，不安或绝望已使觉醒的精神能够如此地面对这个更高者， 以致他们就象是同时代人一样。这个因素我们前面已经涉及到了。第二，这个更高者作为神人，对理智来说是一个绝对的悖谬。
这后一重因素更多地涉及到个体的理智因素。它表明在个人的理智被僵持之处， 冒犯就可能随之被激起。 而这反过来意味着：当冒犯被激起时，正表明个人的理智也达到了他的界线。实际上，对一个生存于具体处境中的个人而言， 所谓个人的理智首要地体现为个人所生活之群体或社会的价值观念、伦理规则、 以及各种的“合理说法”和习俗等， 这些都是个人之中属于自然范畴的普遍性因素。 在个人成为觉醒的精神与那Paradox相遇之际，首先受到冲击的正是这些普遍因素。它们在理解Paradox 时的无能为力，一方面让个人亲历到冒犯，同时也把个人精神的个体化出来。
这也让我们看到冒犯是个体性的。如果在生存论上说， 一个人所亲历的冒犯正是他自己的现身，而这冒犯同时又是其罪的状态的显露，那么， 这正说明了罪即个别罪人的结论。罪不是人抽象反思的对象，对罪的真正认识来自个体对自己的认识，或者说， 在那更高者面前，对自己不安和绝望的醒察。 实际上冒犯的显露表明个体的精神已觉醒到这样的地步，它已经被带到了一个十字路口：或者怀疑，或者相信；或者违抗， 或者接受；或者封闭，或者开放。在这个意义上， “冒犯很可能是主体性和单个的人的最具决定性的资格”。 这意味着在单个的人的生成中，精神特有的内向维度（inwardness）已处在开启的临界点上。对于罪或他作为罪人，它所告诉这个人的， 远较任何其他的知识途径要更为具体真实。我们在第三章中已经看到，这个内向维度， 作为觉醒的精神的一种展开，是单个的人的主要标志。它的特点就是精神的热诚关注（earnestness ）， 这种热诚关注构成了个人之为单个之人的人格性本身。 只有这种热诚人格，才使之有可能性在做任何事情时都带着自身特有的热诚。对于罪也是如此， 当个体带着这种热诚关注自己的罪的时候，也正是自己作为一个罪人得到认识的时候。
在祁克果后期的著作《今日的时代》和《观点》中， 祁克果多次激烈地批评这个时代， 指出这个时代是一个被反思败坏因而缺少个性激情的时代， 它的特点概括起来就是人们毫无罪感和个人责任。而造成这一切的根源即在于这个时代日益突出的群体（ a crowd）及其所特有的幻象。祁克果罪论的宗旨就是要恢复个人的罪感及其责任。 为达到这个目的，他不仅批判了思辩哲学，同时也批判了这种群体的幻象。 在祁克果看来，群体不仅让人感到确定和自在， 更重要的是，群体能让人免除要承担责任所给人带来的不安。然而，如祁克果自己所说，不安是个体精神的资格， 因此群体中无不安的安全感就恰是以个人的无精神性（spiritlessness）为其特征的。
这里我们就遇到了祁克果罪论所遭遇的一个主要问题。 如果罪与个体精神觉醒的不安及绝望相关，成为单个人即意味着成为罪人，那么， 对在群体中处于无精神生存状态的人，能否说他们就不是罪人，或者是处在了远离罪的状态中？ 祁克果自己也意识到这个问题。这个问题对他之所以仍是一个问题， 是因为从他的罪论中确实难以对其给出一个十分完满的回答。一方面当他从生存论层面力求通过不安和绝望去理解罪时， 他确实把个体的意识与罪紧密关联起来， 他的罪论中始终有一个维度就是：当事者自己对自身罪的醒悟和认识。但是，祁克果并没有直接把罪等同于意识， 而是把意识看作是趋近或认识罪的最切近的途径。因此，尽管他说：“按照真正的基督徒的理解， 大多数人的生活变得太无精神性了，以致无法在严格的意义上称之为有罪”， 然而这话听上去却象是反话。实际上，处于无精神状态的人并非摆脱了不安或绝望，只是对其不意识而已，“但这不意识到自身的精神性的状态恰恰就是绝望，或无精神性的绝望”。 对于罪来说也是如此， 这里他提醒我们注意到这样一个辩证的转折：无精神性的状态只是对罪没有意识，而并不意味着其不在罪中。当人们想要在群体或理论或琐事中忘却自己的罪，想要由此摆脱潜在的不安和绝望之际，这种罪感的缺失所导致的只能是恶！
因此，祁克果的罪论乃至他整个的著述最终的目的就是要打破这种群体的幻象和束缚，把个人从群体中分离出来，认识到自己是个罪人， 由此而成为一个有全新自我因而能够承担起个体责任的单个的人。但当祁克果视单个人高于人类， 并在此原则下讨论罪的问题时，从基督教神学上看，就难免会有帕拉纠主义（Pelagianism）的倾向。 尤其是在他早期的《不安的概念》一书中，如果否定原罪或人类整体的罪， 单纯从每个人精神的觉醒所导致的在自由面前的不安来理解趋向罪的途径， 这在神学上就无疑会落入帕拉纠主义的窠臼。祁克果自己也意识到了这个问题， 在其后来的著述中也力图有所修正或为自己辩护。但无论如何，既然把罪与单个的人精神觉醒的过程关联起来， 这个倾向就是难以完全消除的。这也反映出在祁克果思想中， 仍然保存有启蒙运动以来人文主义影响的痕迹。
第六章 宗教Ｂ：单个的人与信仰
按照祁克果的思想，宗教Ｂ是个人成为单个的人的最高阶段，严格地说， 只有达到这个阶段，才有真正意义上的单个的人，或者换句话说， 个人的自我才能得到最为真实和充分的实现。这里，宗教Ｂ实际就是指基督教。因此，对这个阶段的分析， 实际就是围绕着基督教信仰所作的分析。从个人向单个之人的实现而言， 基督教构成了与伦理－宗教Ａ迥然有别的途径。尽管基督教作为高一级阶段要以伦理－宗教Ａ的阶段为前提， 但它所具有的独特特征却是一般宗教所不具有的。在托名作品中， 祁克果主要通过克里马库斯在生存论的层面上论述了基督教信仰的特征。限于本文主题的语境， 我们在将其看作一种实现单个之人的途径时，基本上限在这种存在论的层面， 辅之以祁克果自己在其他（包括署名）作品中对信仰的看法。
第一节 绝对的悖谬对于宗教B的意义
在托名于克里马库斯的作品中， 克里马库斯时常把宗教Ｂ称之为关于悖谬的宗教（Religion of Paradox）。 可见悖谬是宗教Ｂ或基督教的主要特征。克里马库斯对基督教的分析就是围绕着悖谬入手的。
悖谬对于克里马库斯来说，是一个十分重要的存在论范畴， 有其比较独特的含义。从生存论层面上一般地来看， 可以把它看作是对生存着的个体与永恒真理之相互关系的一种生存论表达。 因此， 它涉及到的是两个方面的因素－－个体与其所关切的永恒真理－－之间的相互关系。 这种与永恒相关的真理或目标向生存着的单个的人所表现出的客观不确定性、矛盾、冲突甚至荒谬，就是所谓的悖谬。
克里马库斯所说的悖谬范畴可以分为两类：相对的悖谬与绝对的悖谬。 所谓相对的悖谬（relative paradox）是指， 单个的人所关切或追求的永恒真理或目标本身没有矛盾或冲突，只是在具体的生存处境下，相对于生存个体表现为某种不确定性或冲突。 我们在伦理－宗教Ａ中所看到的情况就是这种情况， 伦理的原则或目标不管以什么方式体现出来，其本身都是普遍和自洽的，但对生存中的个体实践者则表现出不确定性。 另一种就是所谓绝对的悖谬（Absolute Paradox）。 它是指在单个的人所关切的永恒真理或目标本身就包含着人的理智永远无法理解和解释的冲突与矛盾。 这种绝对的悖谬只存在于基督教之中。在基督教中，如这个信仰所认定的，永恒真理已经进入到时间的生存中， 上帝已经道成肉身亲自为人。作为道成肉身的耶稣既是上帝又是一个具体的人， 这对人构成了绝对的悖谬。需要注意的是，作为这种绝对悖谬的神－人（God-Man）是一个特定而又具体的人， 并非思辩哲学可以加以辩证的神性与普遍人性的某种“统一”：
神－人是上帝与一个个人的合一。那种人类是或应该是神亲缘的观念是古代异教学说，而某个个人同时是神却是基督教的信仰，这个个人就是神－人。
所以在基督教的情况下，克里马库斯所说的悖谬，就其神学层面的含义来说， 实际就是指基督，或者说是对他在生存论语境中的一种表达。当人们去设想， 尤其是耶稣同时代的人，在自己的生活中发现所熟悉的某个人，看上去似乎和其他人没什么区别，有父母和兄弟，也干过不少人干过的职业，这个人竟然是上帝，而且他自己竟也这么自称， 那么人们，尤其是当时的犹太人，会感到多么的不可思议或荒谬。
这种悖谬的绝对性是以上帝和人之间所存在着的本质的区别为前提。 这种本质上的区别可以分别从存在论和认识论这两个层面上来给予刻画。首先， 祁克果十分强调上帝与人之间存在着存在论的鸿沟。上帝就是上帝，人就是人；一个在天上，一个在地上。 两者之间是没有任何相通之处的。 这种存在论上的差别可以体现在多个方面：无限与有限的区别、永恒与流逝的区别、创造者与被造物的区别等。在克里马库斯的生存论语境中， 这种区别主要体现为时间之外的永恒与时间之中的流逝之间的存在论区别。 从生存论的层面看，永恒意昧着绝对与不变；而流逝则意味着相对和易逝。 这两个方面是截然不同的两个方面，现在却通过一个历史事件，完全地合在了一个具体的人身上， 由此而产生出人的理智所不能理解的荒谬：
什么是那荒谬？那荒谬就是永恒的真理已经进入到时间性的生存中，就是上帝已经进入生存，并且正是以与任何他人没有区别的一个个人的身份进入到生存。
在西方哲学思想的发展中，自柏拉图开始， 可知世界和可见世界的区别就以各种方式出现在人们的思想中。然而，时间中的个别与不变的永恒究竟如何关联进来， 对人的理智始终是一个问题。就柏拉图的思想来说， 他的“分有”说可以说一直是他思想中最有争议的一个方面。从人的生存角度，绝对的悖谬给人理智提出的问题， 在克里马库斯的生存论语境看来，仍然是这一类的问题：永恒如何能够进入生存（exist）？前面我们已经看到，沿伦理－宗教Ａ的途径，生存个体的这种实现基本上是失败的。 个人的道德努力在最好的情况下也只是一种努力而已。这里的悖论表现在：如果一种永恒的道德实在为其他的生存者提供了普遍的标准，那么个别、 易逝的个人永远不会充分、完全地实现这种永恒的道德实在，。要是这种实现真的能够达到如此完善的程度， 以至那实现了这种伦理标准的人与该标准本身再无区别，那么，这个人就成了标准。这在克里马库斯看来， 是“最为奇怪和不能理解的一种说法”。 因此，从人的普遍生存经验， 人不能理解真会有这种悖谬的情况；然而，在基督教中， 人们却不能不面对这种不可能的情况：永恒已经完美地实现在一个人的身上，并且因此成为人们所面对的一个标准或典范（Pattern）。
从认识论的层面上， 绝对的悖谬同样由于其间所具有的鸿沟而表现为是人的认识所不能调和的冲突。就上帝进入人类的历史生存过程，成为一个历史事件而言， 绝对的悖谬表现在，人们永远无法从这个历史事实出发，去认识、理解和说明基督的神性：
一个人能从历史中认识到任何关于基督的事吗？不会。为什么？因为一个人根本不可能‘认识’基督。他是一个悖谬，信仰的对象，只为信仰而存在。
这种认识论上的不可能性，可以从几个方面体现出来。首先， 上帝道成肉身的历史事件本身就具有特殊性，即从人类世界历史的眼光看， 这个历史事件不能用其他具体的历史事件来给予解释。相对前后的历史事件而言，它是绝对新的事件。在这个意义上， 它是“永恒的事实”或“绝对的事实”。 它的意义只能从所谓圣史的角度去理解。其次，耶稣在世上生活的历史过程，也不能为其同时代的人提供一个更优势的地位， 让他们能够认识到他的神性：
如果我们所涉及到的事实是一个通常的历史，那么同时代人就有其优势。...
...但如果我们关注的是一个永恒的事实，那么，每个时代都与之同样的近。
祁克果常用隐匿性（incognito）来描述耶稣神性的内向性。他常举的例子就是微服出现的国王，或者穿便衣的警察。 这种内向性不能通过直接的方式被认识到：“如果他相信他的眼睛，他就会被蒙骗，因为上帝不被直接认识。于是，或许他会闭上他的眼睛，但是如果他这样做，他所拥有的这种同代人的优势又体现在那里呢？” 最后，基督教自身发展的历史也不能给人在认识耶稣的神性方面提供更多的帮助。 如果说耶稣的同时代人在认识他的身份上不具优势的话，同样，1800 年后的人们也不具有任何的优势。每一代的人所要面对的是同样的悖谬。这里，祁克果区别了圣史与俗史：
人们已经完全忘记了基督在地上的生活是圣史（这正是基督教之所是，它完全不同于基督徒的历史，基督徒的生活、他们的经历和命运，以及所谓的异端和科学的历史），它不能与人类的历史相混淆。
因此，基督教自身发展的历史，也不能成为人们认识耶稣神性优势。总之， 如果在基督教的信仰中，关切绝对的悖谬与人对永福的追求相关的话，那么，在认识论的层面上， 克里马库斯的问题就如他在《哲学片断》的扉页上所发问的：“永恒幸福能够依赖历史知识吗？” 这个问题从一个方面反映出近代以来的认识论所遇到的一个根本问题，这就是用莱布尼兹的话所表达出来的必然的真理与事实的真理之间所可能有的关系。 两者间的鸿沟被莱辛进一步拉开了，并因此影响到祁克果，以至在《附言》中， 克里马库斯用了不少篇幅去谈莱辛对两者区别的强调及其意义。
从上面的分析中我们看到，绝对的悖谬在存在论和认识论这两个层面上均有其根源，悖谬的两方之间所存在的鸿沟带来了人的理智无法调和的矛盾与冲突。 这也从一个侧面说明，这种矛盾不纯粹是形式上的、逻辑上的或词语上的自我矛盾， 象有些现代的分析哲学家所认为的那样。 如果绝对的悖谬仅仅是逻辑上的矛盾，人们就可能会由此推出某些误解性的结论，例如理智和（对悖谬的）信仰的关系， 就成了一种直接对立的关系，似乎任何在逻辑上无意义的东西，就如个别分析哲学家所批评的， 都有可能成为人去信奉的对象。 实际上，克里马库斯在此之前就有针对性地指出：“我们所设定的这个事实[绝对悖谬]以及单个的人与上帝的关系不包含着自我矛盾（self-contradiction），思想是把它作为所有见解中最不能理解的东西来自由地占据自身。” 这里的一个区别就是：思想不能理解的并不等于就是逻辑上毫无意义的。
伊文斯更愿意把这种绝对悖谬所含的冲突称之为是“显明的矛盾”（Apparent Contradiction）。 他对这种矛盾的描述是：“显明的矛盾是指某种有意昧的事实或事件的陈述，由于只能用逻辑上冲突的表述来描述，会以反直观甚至不可能的方式出现。” 换句话说，这种矛盾本身是有意义的，其语言表述上的冲突反起到了吸引人的思想去关注它的作用，这也就是绝对的悖谬尽管为人所不理解，却能占据人的心思的一个原因。在祁克果后期的著作中， 这种绝对的悖谬被表述成为“矛盾的标记”（ sign of contradiction）：
矛盾的标记......是这样一种标记：它在其构成中包含着矛盾，为使‘标记’之名合理，一定存在着能把人注意力吸引到它自身或其矛盾的东西。但矛盾的部分一定不能彼此取消对方，使得这个标记变得毫无意义，成为一个标记的反面，即无条件的遮蔽。
上述的分别或许只是在今天分析哲学的语境中才为人们所关注。实际上，克里马库斯提出绝对悖谬的用意，在黑格尔思辩哲学的背景下可能显明的会更明确一些。一言以蔽之，绝对悖谬是不能为思辩哲学所说的那种辩证方法所“统一”或“综合”掉的， 因为，正如克里马库斯所强调的，它根本就不是人的思想中那种一般与个别的冲突。 在基督教信仰中，这个绝对的悖谬，这个特定的被称为基督的神－人， 是一个已经进入到历史中的一个事实，而非理性达到一定阶段思辩出来的结果。 克里马库斯把基督教所具有的这个绝对的悖谬作为一个重要的范畴，是因为在他看来， 它规定了基督教之为基督教的基本特征。伊文斯把这个绝对悖谬对于基督教的意义归结为下述的四个方面。
首先，绝对的悖谬保证了基督教所具有的超越性品格（transcendent charac ter）。这种超越性体现在基督教信仰的启示性。如果这种启示都是人的理性可以通达的， 如自然神学或某些自由派神学所主张的，那么，这种启示的源头就可能被归之于理性， 而使启示失去自立性。以绝对悖谬（基督）的方式所传达的启示，是对人理性和经验的中断， 因此保证了基督教的超越性不至失去。
其次，绝对的悖谬肯定了基督教的生存性品格（existential character）。基督教在其自身的发展中总存在着这样一种危险的倾向：即成为一种理性思辩的学说。 绝对的悖谬对人理性构成的绝对的挑战，使得人不再能用理性去面对它， 而只能是一种生存的交往：
一个人无法真实地设定那本质永恒的真理来到这个世界只是因为它需要被一个思辩者所解释；更好的设定是，由于人们的需要，那本质永恒的真理已经来到了这个世界。人们为什么需要它的原因肯定不能解释它，因此人们还有事可做，
为的是能在其中生存。
再次，绝对的悖谬保留并强化了人的自我与自由。 对绝对悖谬的接受必须是一种“自己”的决定，并且是一种自由的接受，既不是出于他人，也不是基于证据， 而是在激情的主体性中作出的。我们下节会看到，正是绝对的悖谬保证了单个的人主体性的展开。
最后，绝对的悖谬减缓了人们在理智上的差距， 使得人们在接受信仰方面乃是平等的。如果基督教信仰是能够完全被理智所解释的学说，那么， 具有理智天赋的知识人就具有决定性的优势。而绝对的悖谬使这一点成为不可能。
以上我们是从对一般人们的角度，来看绝对的悖谬对于基督教的意义。其实， 就从生存论上对悖谬的规定来说， 它的基本特点就是：它针对生存中的单个的人而言具有意义。这个特征与本文所讨论的主题十分相关。如果换种方式来表达的话， 这个特征就是：绝对悖谬全部丰富的意义只对处于生存处境“局内”的个体显明出来。 对于“局外”的旁观者而言，或许它真就是“无意义的”。但对“局内”生存着的单个人而言， 它却是其所不能摆脱的。在这个意义上，与悖谬的相遇，或者悖谬向个人的显明， 正表明个人处于生存之中：“悖谬，在其严格意义上，就相对生存主体而言， 不是其宗教性关系的短暂形式，而是在其本质上以这样的事实为前提：即人处于生存中。” 如果不从这种生存的“局内”关系出发，就无法理解绝对悖谬的意义。反之， 如果要去除掉这个悖谬的话，就会把人置于生存之外，使其没有可能成为个体。
第二节 冒犯式的回应关系
由于绝对的悖谬对与其处于“局内”生存关系的个人显明自身的意义， 我们就有可能进一步考察个人对这种显明所作出的反应。在《哲学片断》中， 按照克里马库斯的描述，个人的理智和绝对悖谬的相互关系，会有两种可能的情况。 一种是两者达到对各自差异性的相互了解，这种情况他称之为“快乐的相遇”， 这种快乐是一种“激情中的快乐”。反之，如果它们还不能相互理解，那么，它们之间的关系就是不幸的， 他把“理性的这种不幸的爱”称之为冒犯。 让我们首先来看个人所作出的冒犯这种反应。
从克里马库斯对冒犯所作的这种描述来看，冒犯有如下的几点特征。首先， 从生存论上来看冒犯发生的原因的话，它与个人的理智遭遇到绝对的悖谬相关。 而冒犯的发生意昧着理性试图理解绝对悖谬的失败。换句话说， 冒犯是个人遭遇到自身理性界线的一种下意识反应。 上面我们已经从存在论和认识论两个层面分析了绝对悖谬给人的理性带来的挑战。假如说人的理性去思辩地思索其间的冲突时， 还能够在思辩中寻求到各种解释的话，那么， 在个人于生存中所遇到的那具体而特定的绝对悖谬－－上帝的道成肉身，却让人们无法仅仅以理性思辩去面对。
近代以来，康德和维特根斯坦都想要为人的理性划一条明确的界线。然而， 克里马库斯在这里提出的问题是：人的理性能够自觉到自身的界线吗？ 冒犯的出现表明对此问题的回答是否定的。理性如果能够自觉到自身的界线的话， 它就不会被悖谬所冒犯了。冒犯的发作在人的理智看来是一种失态，出乎它自己的意料。 这正表明它对自身的有限－－悖谬之为悖谬的绝对性－－缺少认识：
冒犯不能事先为理智所发现，对此理智还差的远。真若能的话，理智也一定能够认识悖谬，但这不可能。冒犯还是随着悖谬进入到生存中。
一般地说，理性的特征是不断地扩展自己的视域：它要思索人思想的前提， 而一种前提被明确的后，它要进一步思索这前提的前提。在这个意义上， 理性的特征就是永无止境的寻求。但在绝对的悖谬面前， 理性以一种自己没有意识到的消极方式遭遇到自己的界线，
[理性]自己不能思索它，甚至不能使自己发现它，当它被宣告时，理性不能理解它，而是感到一种崩溃的威胁。因此理性有很多的理由去反对它。
冒犯是人的理性面临崩溃之威胁时的一种下意识挣扎。
在具体的处境中， 悖谬与人理性的冲突表现为是与人已经拥有的“合理结构”或“日常信念”的冲突。在《基督教中的实践》中，安提－克里马库斯从基督教的角度， 分析了基督给人们（尤其是当时的犹太人）带来的冒犯， 其实就是触犯到人们心中已有的上帝观念，以及人们认为自己已经具有的那些“真理”。这种冲突主要表现为两种情况。１）从人方面来看，“那个人”被他自己抬高了。人们所受到的冒犯是， 那个人“所言所行仿佛他就是上帝”，表现的象是有上帝的权威。 ２）从上帝的角度，上帝被低置了。上帝怎会表现的如此卑微和无力，竟会被人钉在十字架上。这个“卑微、穷困、 受苦、最终毫无权力的人”怎能与上帝的荣耀、威严和全能相提并论呢？
这就涉及到冒犯的另一个重要特征：
所有的冒犯在最深的根子上都是被动的。
换句话说，不管个人是否愿意，当他遭遇到绝对的悖谬时，他总会被冒犯，冒犯的出现正表明他被悖谬所牵引，以一种被动和消极的方式，进入到和绝对悖谬的生存性关系中。
按照《哲学片断》中克里马库斯的描述，就表现上来说， 冒犯时常表现为是一种情感性的发作，“一种使我们自己也感到心惊肉跳的大胆或鲁莽。” 自己的鲁莽发作甚至让自己吃惊，因此它表现为是一种失态；但它以自身冲动的方式表现出来， 又让人忘记了其实自己是被动的，是被激发起来到了以至不能自制的地步。 不管冒犯以什么方式表现出来，一旦当它表现出来，当事的人时常不知道这种情感究竟来自哪里， 就象是一种听觉上的幻觉一样，但实际上，它来自于那个悖谬，“不过是那悖谬的回声而已。” 人在冒犯时的各种抱怨、反对、借口与冲突，都以当事个人当时意识不到的方式源自于绝对的悖谬。就这样，在冒犯中，个人被悖谬牵引着进入到生存中， 以消极被动的方式进入到与悖谬的关系中，正如克里马库斯所表达的，象是一种爱的关联， 尽管是一种“不幸的爱”。
再次，冒犯作为绝对悖谬与个人建立起来的个人性关系的一种消极表达， 其被动情感性的特点，使得当事个人进入其“内向性”，这成为个人成为他自己的重要一步。 在这之前，个人总是按照他的理智，或者更严格地说， 是按照他在群体中所接受的“合理结构”或“日常信念”，去认识和判断事物。他可能会把这种具有普遍特点、 已经被周围的人所接受的观念当作“自我”。然而，或许让当事者自己也没有想到的是， 在与绝对悖谬的相遇，使这“合理结构”和信念受到威胁时， 个人在冒犯中表现出的挣扎却正“泄露出人中的心思意念”。一方面，尽管是出于意外， 当事个人却在这种“泄露”中看到一点自己，为建立起一种与自己的关系提供了可能；但另一方面， 在个人的这种“泄露”仍然是以一种消极或否定的方式呈现，个人还无法接受自己的意义上， 冒犯暴露出人作为个体生存的“非真实”的那一面。
最后，冒犯所泄露出的个体的这种“非真实”的存在， 正是基督教所言的“罪”在生存论语境中的表达。个人与绝对的悖谬相面对时， 以冒犯方式所建立起来的个人性关系，把个人的“罪”（非真实的生存）明白地显明出来，更确切地说， 把个人作为一个“罪人”，明白地显露出来。没有与绝对悖谬的这种个人性关系， 个人的“罪人”身份总是隐而不现，尽管个人可能会对“罪”的问题有很多的认识。 如果说冒犯是把个人个体化出来的重要一步，那么个体化出来的个体首先是“罪人”：
冒犯就与单独的个人相关。基督教以此为起点，也就是以让每个人都是一个单独的个人、一个单独的罪人为起点。
从生存论的层面上看，以冒犯方式呈现出来的个体的“罪”有两层含义。首先，冒犯泄露出个人自然的存在特征是自我中心的方式。 由于对自己理性的有限性缺少认识，因此会把自己已有的现成的“合理结构”或“日常信念”当作认识和判断事物的某种终极标准。在这个意义上， 个人以此种方式表明的自我中心正是冒犯所显露出来的“罪”的含义。其次，冒犯泄露出个人生存中深层次的“自欺”性存在。 当个人被动地以个人不愿意面对或承认的方式呈现时，个人给自己找出了一些只能接受的理由。 “罪”正是指个人的这种“不真实”的存在。
第三节 信仰式的回应关系
与冒犯的反应相反，信仰的反应是个人对与其有个人性关系的绝对悖谬的积极反应，即那种“激情中的快乐”，体现出个人理智与绝对悖谬的和解。这里， 冒犯的反应和信仰的反应不是两种彼此无关的反应，好像有些人可以选择冒犯， 而另一些人可以直接进入信仰。实际上，按照祁克果的思想， 作为同一个个体在与绝对悖谬的个人性关系中所可能发生的两种回应，信仰的反应和冒犯的反应有着紧密的关联。 如果个体没有深切地经历冒犯的困绕，也就不会有转向信仰所发出的那种激情中的快乐。 个人通常是首先通过冒犯而形成与绝对悖谬的个人性关系。在这个意义上， 正是冒犯为信仰提供了可能或者推动。可以说，个体与绝对悖谬的个人性关系， 就是以冒犯和信仰之间构成的张力为其特征。
于是，这里的问题就变成：个人由冒犯向信仰的转变是如何发生的？ 祁克果对此所给出的回答是：这是一个“跳跃”（leap）的过程。 跳跃是祁克果托名作品中常用到的一个重要概念，同时它也是常引起人们误解的一个概念。一般地说， 跳跃这个概念主要有两个层面的含义。首先，在《附言》中， 克里马库斯总是把跳跃与个人性的决断联系在一起。 可以说，跳跃就是个人在与绝对悖谬相遇时，借着内向性之激情作出的决断。这种决断不是理智判断或论证的结果。如前面我们已经看到的， 冒犯已经表明了人的理智所遇到的界限。它所引发的对自己的绝望实际就是对理智的绝望。因此， 跳跃在这里所表达的意思乃是个人的决断未经理智保证的意思。其次，祁克果在其他地方， 也在一个更广泛的意义上把跳跃等同于一种连续性的中断。按照戈里格．麦兰楚克的概括，这一点可以表述为：“无论是在思想还是生存中，都不可能实现一种连续的运动。 思想和生存都会遭遇到确切的限定，非经过跳跃不能进入另一个层面或境界。” 其实，克里马库斯也多次在思想的或生存中这种“中断”的意义上使用跳跃这种概念。 在我们当下所要讨论的问题语境中，即在个体与绝对悖谬相关中， 由冒犯向信仰的转变所经历的跳跃，同时具有上述两个方面的意义。
跳跃由于不是凭借着理智作出的决断，而常被误解为是全然盲目的。 个人因为失去理性的依据或个人筹划的稳靠，使得向前的迈步尤如“跃入一种黑暗”， 或者如祁克果自己常形容的，象是“跃入70,000寻深的水中”。 但是， 在跳跃的“局内”者有清楚的动机和明确的向往这层意义来说，向着信仰的跳跃并不全然是盲目的。
首先，个人向信仰的跳跃有其一定的动机。是什么推动了个人由冒犯向信仰的转变？如果从个人受冒犯的反应看，那绝对的悖谬是如此荒谬， 为什么人还会转向去信仰这种悖谬？如果用信仰者安提－克里马库斯的表述的话，这种推动来自个人对自身罪的意识：
‘如果基督教生活是如此可怕的事情，一个人怎么还能去接受基督教？’如果你想要了解的话，非常简单，按照路德宗的途径，如果我敢于如此表达的话，唯有罪的意识能够迫使（这种推动的另一面是恩典）人进入这种可怕的基督教生活。但就在那一时刻，这种生活会转变，显明是纯粹的亲和、恩典、爱和同情。
如前所述，冒犯把个人作为“罪人”显明出来， 并且它同时会把人带到这样一个地步：即个人因为对自身理性的绝望，而经历着对自己的绝望。这种绝望包含着， 对于能够靠着自己从这种“罪”的地位中摆脱出来的绝望：
单个生存者必会把自己看作是一个罪人，不是客观化地，那是无意义的；而是主体性地看。于是，这便成为最深切的受苦。他会运用他全部心智的力量去试图理解罪的赦免，但他最终会对这种理解感到绝望。由于存在着相反的理解，信仰的内向性必会涉入到那个悖谬。
这里我们看到，想要从“罪人”的地位中得到解脱的愿望， 以经历了对自身理性的绝望之后，会不得不去面对绝对的悖谬。因此，是这种更深层次的愿望， 而非出于某种理性的理由，构成了个人向信仰转向的动机。
另外，个人向信仰的跳跃也有其明确的向往。这就是在他处于自身的绝境中时， 绝对的悖谬向他展现出来的希望。在生存论上， 个人对自身的绝望亦可以表现为个体可能性的消失，即从人的眼光来看，“自我”的实现已经没有任何可能性了。 唯有在这种绝境中，他才会看到或相信来自另一个源头的可能：
决断首先来自于：当一个人被带到这样一个尽头，以至从人的角度来看，已经没有任何可能性了。于是，问题就变成：他否愿意相信对上帝来说，任何事情都是可能的，就是说，他是否愿意相信。
这种向往，或者说愿意相信上帝（化身为绝对的悖谬）所展现的可能， 成为个人向信仰的跳跃中替代了理智的一种新的稳靠点。
因此，从单个人的生存角度，克里马库斯给信仰下了这样的定义：
内向性的激情，在其达到最大的张力关系中，所把握住的因其荒谬而让人拒斥的客观不确定性。这种形式只适用于一个有信仰的人，而非任何其他的人，甚至恋爱者、着迷者或思想者都不能达到这种程度。
由此看，在生存论层面上，信仰的特征正是通过个人向信仰跳跃的过程得到刻画。 这个跳跃的过程可以看作是个体与自己相关的内向性，在经历了惊骇和绝望后， 在其向往中激情达到最大拉伸的过程。在这种激情达至最大的向往中，单个人与绝对悖谬的关系达到和解，从而使在这种激情中所流溢出的“快乐”成为对信仰的标示。
这个过程从形式上看，仍然是“据有过程”的形式， 似乎和我们在宗教Ａ情况下看到的“据有过程”没有多大区别。然而，如果我们注意其内容上的差别， 我们还是可以两根本上不同。首先，单个的人在这里所遭遇到的是宗教Ｂ特有的绝对悖谬， 而非宗教Ａ情况下的普遍原则或目标。因此，这个定义讲的是基督教的信仰， 它“只适用于一个有信仰的人，他使自己与绝对的悖谬相关。” 这个绝对的悖谬向个体表现出的不是一般的客观不定性，乃是因其荒谬而遭人拒斥的客观不定性， 它要求单个的人内向性的激情达到其最大的张力，否则不能胜过荒谬而抓握住其所展现的另一个源头的可能。然而， 仅是这个区别还不足以和宗教Ａ构成根本性的区别， 个人乃是与绝对悖谬相遇的意义主要体现在下一个区别中。
在个人向信仰的转向中，按照祁克果所坚持的基督教正统思想， 这个过程同时涉及到两个层面的因素：上帝的恩典和单个人的激情的决断。 上面我们是从单个人激情的层面看到的与宗教Ａ的区别。如果单从人的层面，确实很难和宗教Ａ区别开来。 而在克里马库斯的生存论语境中，另一层更重要的层面，即第一个层面的因素是以间接的方式体现出来的。 这就涉及到单个的人与绝对悖谬所形成关系的根本特征：两者的关系是一种个人性的“位格性”关系（Personal relationship），并且从更深的层次上讲，单个的人在这种关系中是处于被动地位的，无论是处于冒犯还是信仰的反应状况，个体都是被绝对的悖谬所牵引。这在上述“据有过程”中主要体现在，荒谬在信仰面前展现为是其所向往的希望， 而荒谬一旦成为单个人所竭力抓握的，它也就不再表现为是荒谬：
当信仰者有信仰时，那荒谬就不再是荒谬－－信仰将它转变了；但在每个软弱的时刻，它又或多或少地对他构成荒谬。
表面上看，单个的人好象是主动的，但在祁克果看来，在更深的层次上，单个人是被动的。 他必须以自己的全部激情去面对这个绝对的悖谬，因此， 在冒犯和信仰之间构成了对它的张力性的回应。
这样，按照祁克果的思想，在讨论基督教信仰中“据有过程”的意义时， 一定要在单个的人与绝对悖谬的个人性关系这个前提下，讨论才有意义。在宗教Ａ的情况下， 我们曾把其中的“据有过程”当作个人的“个体化过程”。通过这个过程， 主体力求能够实现自我，或者说，在某种普遍原则之下实现自身的可能性。但在基督教中， 按照克里马库斯的论述，“个体化”的过程要更为复杂。 个人成为单个之人的突出特征是：他被迫跃过自己连续性的某种中断，而“成为另一个”。换句话说， 他不是在实现已有的“自我”，这种“自我”所表现出的各种可能已经被否定为一种不可能性， 以至于个人如果要使自己与永福相关的话，只能依赖从那本为荒谬的绝对悖谬中展现出来的可能， 并借着抓握住这种从另一个源头现出的可能而成为另一个，成为他本质上所不是的。 这种“成为另一个”（becoming another）的表述并不是说人的自我消失了。实际上这里可以理解为，失去或中断的只是过去在人的眼光下所看见或以为的“自我”， 就是说在群体或习俗的生活中体现在“合理结构”或“日常信念”中的“自我”。 而成为另一个可以理解为，单个的人对自我的意识现在变的完全依赖于另一位实在，这就是绝对的悖谬（基督）。 换句话说，现在所变成的自我， 乃是在与另一位实在－－绝对的悖谬－－的关系中形成和被意识到的自我，祁克果有时把它称之为神学意义的自我， 这是作为信仰者的安提－克里马库斯所意识到的：
至今为止， 我们所考察的自我意识的不同层面都是在人性的自我（ humanself）这个范围内，即从人的角度看到的自我。 但这个自我直接进入到上帝的眼光之下时，它会得到一种新的特质或资格。这个自我不再只是人性的自我，而是我所谓的，希望不至引起误解，神学上的自我（theological self）。
因此，要理解个人在基督教信仰途径下的个体化过程， 个人与绝对悖谬的个人性关系十分重要。这也就是为什么祁克果常把信仰直接就定义为“同时代性”（contemporaneity），或者在后期进而将其定义为“门徒性”（discipleship）的原因。单个的人与绝对悖谬的关系不是一种思想或意识上的关系，乃是一种现实的生存性关系。 这种现实的“位格”性的生存关系被祁克果用上述两个范畴来给予概括。首先， 这种生存关系是一种“同时代性”的关系， 即个人作为一个信仰者同他所遭遇的绝对悖谬之间形成的关系，如同他与另一个同时代人所形成的现实关系：
为了能够成为一个信仰者，他一定已经是，并且作为一个信仰者现在也一定是，与基督临在（presence）的同时代人，就如他当时的同时期的人一样。这种同时代性是信仰的前提，或者更确切的说，它就是信仰。
这种同时代性强调的是，绝对的悖谬有其现实的实在性， 并因此使得它与单个的人形成的关系是一种生存性关系。其次，在祁克果后期的作品《基督教中的实践》中， 安提－克里马库斯更进一步从“门徒性”意义上补充了“同时代性”的含义。 这就是把绝对悖谬（基督）当作典范（pattern）来效法。这种效法不是一种直接模仿，好象对象只是一个被动的原型。相反，这种门徒性强调的是一种位格或人格性的关系， 这种位格关系的核心是依赖。对于一个信仰的个体来说，唯有借着信靠、依赖才能与这样一种典范发生关系：
这并不简单地把基督当作是原型，我只要模仿他就行了。首先，我为了能够效法他，我需要他的帮助，况且，考虑到他是人类的拯救者与和解者，我事实上也不能和他完全相像。
从生存论的角度来看，单个的人变的与绝对悖谬更加相通，也正表明那永恒进入到个体中。
当单个的人经过激情的决断从冒犯中转向到信仰的状态中来时，单个的人与绝对悖谬的关系成为“激情中的快乐”。可以说， 这种在内在性中表现出的快乐是以存在论的语境对个人在宗教中所追求的永福的一种表达。单个的人在这种永福中进入到永恒， 这种永恒成为个体当下存在的特征。在这个意义上， 历史中的个别和那永恒通过这个“据有过程”关联起来：“基督教就是这样一种惊人的激情：你的永恒在此生中就决定了。”
第四节 单个的人与信仰的关系
上面我们从单个的人与绝对悖谬所形成的个人性生存关系入手， 力求在存在论层面上，对单个的人与信仰的关系作一个勾画。下面，就让我们从哲学史的角度， 来看一下祁克果对两者关系的论述与本文所关心问题的关系。
祁克果对信仰的看法，基本上回应了基督教思想中奥古斯丁所开创的传统， 即把它与人的意志相关联的路线，而反对把信仰与知识关联进来的另一条路线。 后者自柏拉图一直到黑格尔，在祁克果看来，都有一种从知识的角度去理解信仰的倾向。 这种对信仰加以知识或信念化的倾向大致表现出两个方面的含义。
首先，把信仰当作一种不成熟的认识方式或知识层次。 在柏拉图的《理想国》里，意见或信念属于可见世界，它的特点是：１）与可见世界的对象有直接关联； ２）缺少知识所当有的确定性和明确性。因此，和可知世界的认识相比， 它处于一种不完善的层次。显然，这种意义上的信念与人们想要摆脱或战胜的罪恶没有直接关系。 正如柏拉图所描述的，苏格拉底坚持美德即知识，那么罪恶就是出于无知。 胜过罪恶而追求善的唯一途径就是知识的途径。恶与知识相对立，而非与信仰。 奥古斯丁曾批评了柏拉图的这种思想，指出罪恶之源不是无知，“乃是意志的滥用。” 这种观点反映了基督教信仰的正统观点。祁克果在《致死的疾病》一书中， 同样坚持了这种观点：“按照基督教的解释，罪的根子在意愿之中，而非认知之中，并且， 这种意愿的堕落影响到个人的意识。” 如果罪恶的根源在于意愿，那么，对善的追求就不再只是知识的问题，不是知识解决意愿的问题，而是意愿决定了人的认识。
其次，信仰尽管被看作一种不证自明、被人普遍接受的前提， 但对它进行体系性的分析之前，它乃是空洞和模糊的。 这种观点在黑格尔那里表现的比较明显：“信仰已经具有真实的内容，但仍然缺乏思想的形式。” 在祁克果看来，就信仰的明确需要依赖于某种思想的体系而言，黑格尔实际上仍然把基督教信仰置于思辩哲学之下。 对信仰给予关注的意义似乎只不过是用一个知识体系将其表明出来：“思辩体系把信仰设定为给定的，并且，它假定信仰会以不同于信仰之激情的那种方式去关注对自己的理解。” 对信仰的关注被转向了，信仰的问题转化为一个知识问题。
在西方哲学思想发展中所反映出来的这两种倾向具有一个共同特点：把信仰简化为信念，把对信仰的关注转化为对知识的关注。信仰问题首要意昧着信仰“什么”（what）。对“什么”的认识、明确和论述成为人信仰的前提。 对信仰的这种知识化理解方式，很难将其与个体的生存联系起来。在祁克果的思想中，他颠倒了这两者的相互关系：不是知识为信仰的前提，相反，信仰乃是人获得知识的前提。在《哲学片断》里， 关于“真理是可学的吗？”这个问题，克里马库斯所设想的另一种可能的思想方案中， 门徒既不具有“真理”，同时也不具有获得真理的“条件”，这个“条件”是被给予的。 它意昧着从个人自己所造成的束缚中解脱出来。 我们知道，这其实就是从生存论角度对信仰的一种说法。因此，从生存论的角度来说， 信仰成为人占有（据有）真理的必要条件。
从这个角度来看，祁克果把信仰更多地看成是人生存的状态或行为（how），而不是对它的知识性规定（what）。突出的是信仰这个词语所表现出的动词性特征， 而不是名词性特征。对基督教信仰的描述，如果是以“什么”为出发点， 那么它就是某种教义的体系，只有以其在单个的人生存中所达到的“如何”， 才能把其真实的含义显明出来，这就是克里马库斯所说：“基督教不是一种教义体系，而是一种生存交往”的主要含义。然而，祁克果对信仰中“如何”这个主体性层面的强调，也给人们带来了一些误解。如果没有任何前提地只是从个体的主体性出发去规定信仰， 很容易被归之为一种具有“主观主义”色彩的思想。 在神学上这表现为一种使救赎论先于基督论的倾向（soteriology precede Christology），如在施莱尔马赫或蒂利希的某些思想中所表现出来的那样。但在祁克果的思想中， 具有生存论实在性的绝对悖谬一直是个体主体性的前提，主体性的呈现乃是被定型在与它的个人性关系中。 这是祁克果与宗教Ａ或任何“主观主义”神学相区别的根本原因。同样也正是这样的前提， 使得人们从理智上把绝对悖谬规定为“什么”从根本上成为不可能。它的真实含义（what ）只能通过人的生存性回应（how）将其显明出来。
以这种生存论方式理解的信仰把信仰和单个的人的生存紧密联系在一起。 虽然限于这种生存论的进路，和神学的角度相比，它更侧重强调了基督教信仰中人的这个方面，但是，信仰和个人真实存在的关系被提了出来。按照祁克果的整体思想， 当达到宗教Ｂ的阶段，信仰的过程才是个体真实自我生成的过程，或者用我们本文的述语， 就是个人成为真实的单个之人的过程。在这个意义上， 可以笼统地把这个信仰的状态或过程看作是“个体化”的过程。这个“化”作为一种变化，按照克里马库斯的划分， 是属于生成的变化（ becoming ），它的意义即个人以单个的人进入实际的生存（coming-into-existence）。
在《哲学片断》中，克里马库斯把亚里士多德论变化的四种含义分成了两类。 第一类为生成的变化，指亚氏所言的广义的变化：生成和灭亡；第二类为自然的变化， 乃指亚氏所说狭义的变化：性质的、数量的、位置的变化。 这后一类变化它都是指对某种现成属性的改变，并且这种变化按照某种必然性的规则而有其原因。 这样一种描述让我们联想起康德对现象界的描述。个体的生存不属于这种自然的变化。 而是属于第一类生成的变化。祁克果对信仰与单个的人生存关系的描述， 为我们理解这种“生成”变化提供了一种进路。从上面描述的过程来看，这种单个人的生成过程有如下两个方面的特点。
首先，这种生成的过程表明单个的人不是现成的存在者，而且也不会成为现成的存在者。单个的人乃是个人在自身生存中所展现出来的内向性或主体性，从信仰的过程看， 如果仍然用可能与现实这种生存论的表达，那么这种主体性经历了从对自身不可能的绝望， 到抓住悖谬之可能这种快乐之激情的过程。 我们只能在这个生存过程中所呈现出的主体性这个意义上去理解单个的人。这个过程是动态的或非完成的，与绝对悖谬相关而拉伸开的主体性摆动在冒犯和信仰这两种状况之间。当单个的人达到激情张力最大的信仰状态时， 绝对的悖谬不再荒谬而为理智所接受；但当个人主体性的激情由于某种原因而懈怠时，绝对悖谬又马上对他表现为荒谬。他就很可能成为“局外”之个人而失去自身的主体性。 在这个意义上，个体似乎始终处在一种“生成”的过程中， 我们只能从这个过程去理解单个的人的含义。
其次，单个的人作为一种主体性， 其生成与他和一个“拯救者”（即绝对悖谬所表达的基督）的“位格性”关系相关。这种“位格性”关系有时我们将其表达为一种“个人性”或“局内者”关系。在一定意义上，单个的人之作为主体性正是通过这种关系展现出来。相对绝对的悖谬而言，“局内”与“局外”的区别在于，对处于“局外”的人，绝对悖谬对他表现为无意义的矛盾，而这一点正表明：他尚未形成与自己的关系。 只是对与其处于“局内”关系的人，绝对悖谬才显示出其丰富的、引人注意并占据人心思的意义，单个的人对它所表现出的激情的快乐，实际也正显示出个体主体性中激情与理智的和解。 对于祁克果来说，这种“位格性”关系的重要意义在于， 唯有依靠与悖谬所形成的这种关系，单个的人才有可能跃过自身的断裂， 达到这种他原本不可能达到的和解：即通过与绝对悖谬达到的和解，而“生成”自身统一的主体性。 这种在与绝对悖谬形成的新的和解关系下所显露出的与过去有质不同的主体性，就是所生成的单个的人的主要含义。
结语 单个的人及其相互关系
在上面几章中，我们以祁克果单个的人的范畴为主导线索，考察了他的基督教生存论思想。我们看到，单个的人的思想目标确实是其基督教生存论的一条主线。尽管这个线索的背景是基督教的思想背景，离开了这个思想背景几乎不能把握他的生存论思想，然而，他的复调叙述方法仍然使他的宗教思想透过生存论（存在论）的维度向我们表明出来。当我们带着西方哲学史上的“个体问题”的眼光去审视他的单个的人的思想时，他的思想确实给我们带来了诸多的启示。在这章的结语中，我们首先从“个体问题”角度对祁克果单个的人思想作出简要评述，指出这种思想中的要点和可能存在着的问题。然后，本章会用多一点的篇幅，对人们给予祁克果这种思想的批评，作出一些回应，即指出祁克果思想中有关社会性的，或单个的人之间相互关系的那一方面，这也是祁克果研究中目前较受关注的一面。
第一节 单个的人思想评述
祁克果思想的基本背景是要在自启蒙以来的人文思想氛围中重新思索基督教对于人的意义。这种思想背景为他的宗教思想提供了一种个人生存的进路，使得他的思想一反当时占统治地位的思辩哲学的倾向，从一开始，他思想的出发点就是个体性和生存性的。
从这个基点，祁克果在哲学探索中所主要对象就是黑格尔的思辩哲学。他对思辩哲学的主导方法---客观反思方法的批评，至今仍有十分积极的意义。他批评的核心可以概括为：思辩哲学的反思方法使主体思想者的生存中断，使之成为“旁观者”或“事后者”。这里，祁克果实际提出的问题是：在人文领域，当涉及到人生存的终极价值、意义和目标的问题时，这种反思方法是否是合理和有效的方法？从这个问题追寻下去的话，我们会发现，其中包含了现代人们关心的许多问题，诸如科学方法与人文方法的关系，概念方法与非概念方法的关系等。不过，祁克果所关注到的乃是这样一点：他在思辩哲学的反思方法背后，看到了一个隐藏着的“众人”。这是一种无人称性的“旁观者”，或具有伪人称的“我们”。在祁克果看来，这个明显具有虚幻性的“大众”，却被受思辩哲学统治的人们认为是实在性的，这无疑是他那个时代的一个”幻像”。从“个体问题”的角度来提问就是：是这个隐藏了“众人”或“我们”于背后的思辩学说、观念或“公众意见”更具实在性，还是具体生存中的单个的人更具实在性？
在祁克果单个的人范畴中，包括着“个体问题”的两个层面。在导言中，我们看到这个两个层面分别是个体的地位和个体化的方式。当我们从这个角度看单个的人范畴时，它正包含了这两个层面。首先，祁克果主要从内向性的角度规定单个的人，这明确肯定了其“内向”维度的实在性。如果说受启蒙思想的影响，在祁克果的思想中，实在是人或主体的话，那么什么是人？“人是精神。但什么是精神？精神是自我。但什么是自我？自我是一种自身与自身发生的关联关系。” 在这个意义上，单个的人在形而上层面上的实在性体现在：个人开始有一种对自己的关切。这种与自己的关系（关系的关系）构成了单个的人的实在性。其次，这种关切关系的特点主要是一种激情，而并非首要地是理智。这种激情随着强度的增加，依次表现为志趣、意愿、决断直到信仰的层面，这构成了单个的人主体性的主要层面。然而，这里祁克果思想的要点是，这种激情性的关切关系是非现成性的，要在一种“据有”过程中展现出来。这就是单个的人的“个体化”过程。这种“个体化”过程可以有两条不同的途径：伦理-宗教A的途径，以及宗教B的信仰途径。
在祁克果的思想中，伦理-宗教A的途径严格说并不能使个人完全成为单个的人，它只是个人达到单个的人的一个阶段，即达到宗教B前所要经过的阶段。这个阶段中“个体化”过程的特征集中体现在《附言》中克里马库斯所给出的关于真理的定义中（见第四章）。
个人成为单个的人，在祁克果看来，更主要地相关于宗教B的阶段或途径，即与基督教信仰的关系。如果从生存论的角度，把信仰首要地看作是一种生存现象、状态或过程，那么，笼统地说，这个过程正是个人成为单个的人的“个体化”过程。正是在这里，祁克果作出了一种十分有意义的探索：试图从生存论的角度来探索信仰现象，这种探索之所以意义，乃有于它的上述出发点，即不首要地将信仰看作是一套信念或学说体系（what），而是首要地将其看作是单个的人的生存过程（how）。不过，值得注意的是，祁克果并没有象后来的一些生存神学家（如蒂利希）那样，用出于希腊传统的生存论思想完全同化基督教的传统思想信仰。祁克果占据某种核心地位的“悖谬”（Paradox）范畴，保证了西方这两大思想传统能够相互结合的某种”底线”。具体地说，祁克果在宗教B中想要强调的一个核心思想在于：单个之人那具有实在性的自我关联的形成，乃和一个更高实在相关，即和单个的人与“绝对悖谬”的位格性关系相关，离开这种位格性关系或者这个“神-人”参照系，单个的人不成其为单个的人。当然，在祁克果的思想中，这种关系是一种生存性的关系，就是说它是动态的、无止境的和生成性的。在这个意义上，单个的人总是处于生成（becoming）之中。
我们在导言中已经看到，就生存论的视域突破了近代认识论的视域而言，这种生存论的进路无疑为”个体问题”展现出新的视域，尤其是祁克果思想中这种生成的、非对象性的特点，也确实影响到20世纪的哲学与神学。不过，这种以单个的人为主线的基督教生存论也存在着相应的问题。由于诸多因素的影响，诸如祁克果自己不同时时期的思想背景、其复调叙述结构，以及当时论战的需要等，造成在他的思想中，就通常所说的基督教信仰、哲学存在论、以及他对社会的批评，并不存在着今天我们所理解的界线。这种情况使得他的宗教思想不仅在这几个领域中容易造成误解，也确实在这些领域中会引起一些问题。在神学领域中，他的这种单个的人及其不断生成的思想，难免引来人们对他可能表现出的阿米尼安主义（Arminianism）倾向的批评。 在哲学存在论领域，由于他所表现出的宗教目标，尤其是其从单个的人的立场对当今社会和时代的批评，使得单个的人在存在论层面上的含义十分模糊和难以把握。尽管他本人一再强调单个的人这个范畴一定不能从社会或政治的含义去理解，它只具有宗教（存在论上）的含义，然而在他对社会和时代的批评中，人们却难以把握其中层面上的区别。最后，在社会批评领域，一方面我们确实看到他对当今社会和时代的关注。当他把对社会的批评与其单个的人的思想关联起来的时候，他对这个时代的批评也确实在许多方面切中要害；然而另一方面，从这种主要具有宗教含义的单个之人的生存出发，又使得他对社会的批评，以及对真正人与人之间关系的向往，不能不带着明显的理想化的倾向。这种理想化的倾向具体地体现在其社会目标具有明显宗教性和伦理性。
在祁克果的思想中，这种社会批评和人与人之间关系的维度，乃是一个十分重要的维度。长期以来，一种流行的误解认为他似乎只关心单个的个人，“孤独的个体”， 这样的人似乎追求的只是自己的内心，而与这个世界和他人完全隔绝。当人们把他的作品和他的人生直接关联起来时，人们更加深了这种看法。确实，在祁克果的思想中，决定个人成为单个的人无疑有一个相对“他人”的维度。但我们同时看到，成为单个的人的更重要的维度乃是相对“神－人”的维度。如果我们忽略了这个更重要的维度，那么我们就难免产生上述的误解。实际上，从这种误解出发，我们很难理解象“间接交流”和“邻人之爱”等关涉到单个的人之间相互关系的主题，何以在祁克果的著作和思想中占据如此重要的地位。仔细关注祁克果的作品就会发现，他的作品从始到终贯穿着他对间接交流的关怀。而这种关怀正表明他对人之间关系的重视。在过去的20年里，有越来越多的研究资料显明，人们越来越重视祁克果对人的社会性方面的研究，以至这成为祁克果研究的一个新动向。 这让我们认识到， 对单个的人的研究应该与单个人之间的相互关系关联起来，以便防止或者纠正过去对祁克果思想的那种误解。限于本论文的研究主题和篇幅，我们只在这章里对这种关系作一个简略的论述。首先，我们分别从《附言》中生存论的层面，以及《爱的德行》所提供的基督教的立场，看单个的人在生存中所表现出的相互关系的特点。最后，归纳出祁克果对单个的人与“会众群体”之间的关系所作的辩正理解。
第二节 单个的人的相互关系
在《附言》中，克里马库斯把真理的交流区别为直接交流和间接交流两种方式。 其中间接交流就是针对单个的人之间相互关系来说的。
所谓直接交流是指，某些类型的客观真理（objective truth）可以作为一个结果（result）来直接交流，和直接交流双方个人性的过程没有直接关系。 这样一种交流发生在思想的层面，交流的知识只要被理解和接受下来，交流过程就算成功了，例如数学中的定理和自然科学中的定律等。当然，这种交流的知识被理解也要有一个理解过程，但这是一个思想过程，而不是一个个人性生存过程。换句话说，这样一个思想过程具有某种“普遍性”，并不一定要与具体交流的个人直接相关。相反，作为对客观真理的理解和接受，恰恰要求排除“个人性”的东西，去尽量地遵循某种规范。 在这个意义上，直接交流并没有刻画出交流者之间的相互关系。
所谓间接交流是指，对于主体真理（subjective truth），只能作为一种方式、 道路（way）给予间接交流。 这是单个主体（即单个的人）之间的交流，这种交流的特点是由单个主体所特有的双向反思性决定的。因此，这种间接交流关系反映出单个的人之间的相互关系。
我们已经看到，在克里马库斯对单个主体所作的生存论分析中，一个很重要的区别就是反思与生存的区别，在这个前提下，生存就是重复或再现，即将反思中的可能性在生存中实现出来。我们知道，在这种生存过程中，单个主体的反思是双重向度的， 即向着普遍性观念或绝对目标的向度，和向着个体生存处境的“内向性”的向度。 与直接交流不同的是，单个个人之间的交流一定要经过各自的“内向性”向度。 就交流的接受方而言，所交流的内容能够成为他自己的真理， 一定要经过自身的内向性“据有”过程。这个过程并非任何他人所能够强迫或诱导出来。如果真是如此，那么在克里马库斯看来，这一定不是他自己内向性中激情“据有”的结果。
因此，对交流者来说，对方第二向度的反思是否发生，不能由交流者保证。 他不能强迫和诱导接受者去实行第二向度的反思，这不可能达到目的。内向性的开启或“据有”过程的特征是自由，如果不给对方以自由，他就不可能有自身内向性的“据有”过程：
正像生存着的主体思想者借助于双重性使自己得以自由一样，因而，交流的奥秘关键就在于使得他者得以自由，正是出于这个原因，他一定不能直接交流自己。
可以说，相对于让对方接受现成的观点而言，给对方以自由， 让其通过内向性的据有过程成为单个的个人，则成为交流的更重要的目的。这种自由体现在， 只提供给对方一些可能性，而非现成的结论。实际上，如果所交流的是主体真理，它也不可能是现成结论：
生存现实不能交流，主体思想者在其伦理生存中有其自己的现实性。如果现实性是被第三者所理解，它一定被理解为可能性。对此有所意识的交流者因此要注意：正是为了定向于生存，他的生存交流是可能性的形式。
交流者提出可能性，接受者自由地在其内向性中作出决定，并为此承担责任。 在这个意义上，间接交流的过程与成功与否，是由两个交流着的单个个体平等地决定的。
不过，如果间接交流只由于到接受者的内向性造成，而与交流者的内向性无关的话，那么，两个单个交流主体还不是完全平等的。实际上，间接交流的另一重主要原因就是，交流中的交流者亦处于其内向性当中。要注意的是，对祁克果来说， 处于内向性的单个的人有要交流的需要，并且唯有在此前提下，才有所谓“主体真理”交流的可能性：
生存于孤立内向性中的单个的人需要交流自己，因而是在保持他在个体生存内向性中的思索的同时，要来交流自己。
单个的人生存于自身的内向性中才真正需要与其他个体的交流。个体关于生存真理的交流就与其处于内向性有密切关系。然而，这对单个个人来说，是一个总在进行中的“生成”过程，生存个体只能根据自己在这个过程中具体的处境，部分地表达他于内向性中所得到的。个体内向性的这些特征，使得生存中的单个主体不可能采取直接的交流方式。首先，直接交流所采取的对象化方式会使个体失去其内向性，从而使个体所交流的不再是一种主体真理。其次，直接交流总要求确定性，并因此要求主体生存过程成为已完成的而直接取其结果。这对一个始终处于“生成”过程之中，并以其全部来关注过程的单个的人来说，则是不可能的：
就象处于与上帝－关联的情况，正因为他自己持续处于沿内向性方向生成的过程，就是说，在内向性之中，因此他永远不能直接交流他自己，这里的运动正好是相反的。直接交流要求确定性，而对一个处于生成中的人来说，这种确定性是不可能的。
所以，在单个的人之间发生的间接交流要达到的目标就是：保持自身内向性， 同时又给对方一定的自由，使之亦进入到他自己的内向性。因此， 交流的每一方都不仅要考虑到需要交流的内容，将其化解为一些可能性，同时也要考虑到交流的对象， 因而使交流的形式与其内容相结合。这构成了间接交流的两重要素：
主体思想者必须敏锐地意识到，就像对在思索中生存着的自己要给予足够的反思一样，他还必须对交流的形式给予同样足够多的艺术性反思。
主体思想者的交流形式就构成了他的风格（style）
在第二章中，我们介绍了祁克果作品的复调结构。 其中托名方法仅仅是这种间接交流方法的一种表现形式。除此之外，祁克果自己多次提到的一种间接交流方法，就是苏格拉底的“助产法”。具体到托名于克里马库斯的作品中，克里马库斯更具体地把这种间接交流方法表现为：他以一个实验者的身份，只提供“思想的方案”，即不同的可能性，“读者”作为接受者，自己去承担作出结论的责任。
实际上，我们在这里讨论间接交流方式的主要目的， 主要是想从中看出单个的人之间的关系。这里要注意的是，同是间接交流方式，但不同的表现形式，仍然可能表现出人与人之间不同的相互关系。在托名于克里马库斯的《哲学片断》中，如我们已经看到的，就对比了所提到的两种间接交流的表现方式：苏格拉底的“助产法”，以及克里马库斯自己的方法。从一定意义上讲，苏氏的“助产法”反映的是在宗教Ａ情况下的人与人之间的关系。这种关系的特点是，它只是一种个人与个人之间的关系，尽管“这种关系是一个和他人所可能有的最高关系”。 相比之下，克里马库斯自己在生存论的层面上从“真理”角度对宗教Ｂ的描述，反映的则是单个个人与“神－人”之间以及单个个人相互之间的三元关系。“神－人”与每个人直接交往。就“神－人”给每个个人认识真理的条件而言，每个人在“神－人”面前都是平等的。个人因为与“神－人”的关系而成为单个个人，其内向性的激情达到最大的张力。处于这种个人性关系中的单个个人对他人所能作的，就是“作出见证”（bear witmess），使自己作为见证成为他人与“神－人”相遇的契机或条件。至于对方与“神－人”的关系则主要由其间个人性的关系所决定。
上面我们通过对祁克果间接交流方法的分析，考察了他对单个的人之间关系的看法。所侧重的角度主要集中在个体之间对真理的交流方面。实际上在宗教Ｂ的阶段，祁克果关注单个的人之间相互关系的另一个角度就是“爱”的角度，对此的讨论主要集中在《爱的德行》这本著作中。这是一本署名作品，因此其中的立场是基督教的立场，涉及到单个的人之间在实际的生存中所可能表现出的理想关系。可以说，在此作品中对单个个人关系的讨论，更多地显示出祁克果对单个的人之间关系的关注，以及对人之间真正的相互关系的向往。这一点可以帮助人们多少消除一些认为他只关注单个的人这样的误解。否则，我们就无法理解他的这本书，就如他的主要英译者洪氏（Hong ）在这本书的前言中所指出的：
那些认为祁克果除了论及到纯粹个体性的伦理之外，对其他个人的社会性伦理没有任何意识的人，不能领会这本《爱的德行》。
实际上，祁克果对于这种批评事先就有所意识，并且对此作出了反省。 这一点显示在他写作《爱的德行》之前所写的一篇日记中：
现在，偶尔关于我新的造就讲章，他们大概会大叫，我根本不知道这会带来怎样的后果，以及我对社会性一窍不通等。这些愚人！但另一方面，造成这种情况也与我有关，我要在上帝面前承认，在一定意义上，这种说法确实有一点道理。只是人们还没有理解，就是说，我通常先把某一方面突出地、明显地呈现出来，然后我会更加强调另一个方面。现在我在下本书中会涉及到这个主题，这本书就是《爱的德行》。
从这里可以看到，这本书的主题就是单个的人之间的相互关系，并且它也正是祁克果所想要关注和强调的主题。
在这本书中，祁克果从“爱”的角度来看人与人之间的关系。他把人之间的爱区别为两类：偏好之爱（preferential love）和邻人之爱（neighbour love）。
所谓人的偏好之爱是指，个人基于自身的喜好（如意气相投），或已经存在的某种联系（如血缘关系）有选择地对周围某些对象的喜爱， 并且人们因为这种喜爱形成了与其他人在别的自然群体或各种“圈子”。
祁克果认为，这种偏好之爱在更深的（生存论）层面上是一种“自爱”（self-love），即个人对自我的爱，而非真正对他者的爱。换句话说，个人并没有在这种爱中形成与他者的真实关系，即单个个人之间的相互关系，在生存论结构上，仍然是与自己的关系。对此的论证可以有如下几个方面。
首先，这种爱由人的“自然性”所决定，受本能－情感的支配，而倾向于一种自我－中心。在情爱或友爱的方式中，个人受自然性的支配，得到一种自身的满足。在祁克果看来，“我”爱的是另一个在爱中的“我”：“情爱和友爱是最高程度的自我情感，我陶醉于另一个我之中。” 这是个人自我尚未完全觉醒的情况，个人只是在这种喜好、自然情感的表露和满足中看到自己，并在陶醉于这个自己之中，达到自身的认同与合一。在整个这种“活动”中，个人所看到的只是他自己，“他人”不过是他实现自我的一种方式或途径。
在情爱和友爱达到高峰之际，两者（我和另一个我）则变成一个自我。造成这种情况的原因在于，这种排斥性的爱是由自然因素（喜好或偏向）所决定的。
其次，这种出于“自然性”的喜好或偏爱让个人有选择地认同一些排他性的群体。个人对另一个的偏爱可以是由于对方存在着吸引他或让他羡慕的地方，也可以是在一定处境下两人存在着某些共同之处：
两个朋友彼此喜爱，可以是出于在习惯、性格、职业、教育等方面的共同之处，就是说，这种爱是建立在他们与其他人有区别的基础上。
在祁克果看来，这种在与其他人相区别的“圈子”中，寻求相互的认同， 正是个人寻求自我认同的一种方式。因此，个人在此关系中所关注和寻求的仍是对自我的认同。
最后， 出于“自然性”的偏好之爱让个人的爱局限在某些与自己生存紧密相关的小群体中。个人所生存于其中的某些群体，如出于血缘关系、 职业或其他环境因素所形成的群体，会通过自身形成的生活习惯、习俗和规范等，强化自己与其他人的区别， 并因此形成个人对此小群体在生存上的依赖，即只能在这种群体中取得生存上的相互满足。这种生存上的依赖性造成了个人的偏好之爱，使其相应包含了个人在生存上的某种需要。这也是自爱表现的一个方面。
上面几种情况表明，偏好之爱是有条件的，是与个人自身喜好的满足紧密联系在一起的。尽管祁克果把这种偏好之爱归之于自爱有极端之处，可能会导致人们认为他在否定这种爱有任何的伦理价值，但祁克果在这里向我们提示的是，人的这种偏好之爱是有限度的，有条件的。依照他的思想，在感性吸引的情况下，或者出于社会习俗、伦理价值的相互认同，以及在家庭关系的基础上，所形成的相互关系都属于幸运或机缘性的偶性范畴，构成这种爱的基础的各种偏好或一时认同都会变化，甚至转化为嫉妒或怀恨。因此，个人会失去他的爱人或朋友：
确实，你也能继续爱你的爱人和你的朋友，不管他们怎样待你。但你不再能够从心里由衷地继续称他们为你的爱人和朋友。
相反，邻人之爱是无条件的，是单个的人与单个的人、自我与另一个人的自我、精神与另一个觉醒的精神之间的关系。在这种邻人的爱中， 人作为单个的人之间的平等关系得到确立：
只是在对自己邻人的爱中，那在爱中的自我才被纯粹精神性地确定为精神，而其邻人也被纯粹精神性地确定。
这里，所谓“邻人”有几个层面的含义。首先，邻人“意味着所有的人”， 每个人都有可能成为一个人的邻人，但这是在原有的各种差别被破除以后的结果：“你的邻人是每一个人，而在差别的基础上，他则不是你的邻人，同样， 在与你相似而与他人有别的基础上，他也不是。” 在差别消除了以后，这个范围就超出了任何亲友圈子的范围。邻人不是个人所选择的，乃是他所遭遇并且按着自己的责任愿意与之相遇的人。尽管就实际的发生来看，邻人之爱也是发生在单个人与另一单个人之间的事，但它一旦实现在与这个个人之间，就完全可以实现在与任何其他人之间， 因为邻人之间没有任何类似于亲友之间的区别。在这个意义上，所有的人作为邻人都是平等的。
其次，邻人从词义上讲，“是在近处居住的邻舍（near-dweller）” 或者说，是比其他人相距更近的人。但这种“更近”不是在空间或时间意义上说的，也不是在血缘或情感意义上讲的。更确切地说，它是在生存论的关系层面上而言，指一个他者已经和这个人的自我靠近到如此的程度，以至他和此人的自我的生成形成了竞争的态势，对自我的爱（self-love）形成了考验。在这个意义上，邻人就是对此个人的自我构成某种“复制”或“重复”，冲击到此人的自爱，而和此人形成生存论关系上的人。
从邻人的这两重含义，我们可以看到邻人之爱的两个方面的特征。首先，邻人之爱体现并实现了单个个人之间的平等性。邻人之爱以单个个人之间的平等为前提，并在这种爱中实现了这种平等。这里所谓平等就是消除了所有群体性或“圈子”的差别：
爱一个人的邻人因此是在爱中永恒地平等......平等正是指不造成差别，永恒的平等即绝对地不造成任何微小的差别。
因此，邻人之爱体现出人从各种自然群体中出来， 成为单个的人以后之间的相互关系。一个人成为“我”所爱的邻人，不是出于他与“我”的亲情或友情， 不是出于他与其他人有任何的区别，甚至就他作为“我”的邻人同时意味着“我”也可能是他的邻人而言，他与“我”也是平等的。这个意义上的平等构成了邻人之爱的基本特征。 当“我”与他还没有达到这种平等时，“我”与他的爱就还没有达到邻人之爱：
你的邻人不是一个社会地位比你高的人，如果他依然是一个社会地位比你高的人，他就还不是你的邻人，如果你因为他社会地位比你高而去爱他，你的爱会成为偏好之爱而进入自爱的范围；你的邻人亦不是一个社会地位比你低的人，就是说，如果他还依然是不如你的人，他就还不是你的邻人，你要是因为他不如你而去爱他，你的爱就很容易转变成偏好性的恩惠。
这里容易让人有疑问的是，这种永恒或绝对的平等真是有可能的吗？“我”真能够把他人摆在这样一种平等的邻人地位上吗？在祁克果看来，这是完全有可能的，前提乃在于每单个的人都已在上帝面前成为自己，这种绝对的平等是同在上帝面前而言的：“他是你的邻人是在与你同在上帝面前相平等的基础上，这种平等性绝对地为每个人所拥有，他绝对地拥有它。” 离开上帝这个维度，这种平等是不可能的。
这里对邻人之爱中邻人平等性的强调，并不是要使这种爱与具有差别性的偏好之爱完全对立起来，或者说并不是要个人不再去爱亲人和朋友。祁克果所提醒人们的是， 在有差别的爱中，要提防自己不要陷入自爱而不自知；通常所谓的“爱人如已”（爱你的邻人如同爱你自己或你所偏爱的），正是表达出在通常的偏好之爱以外，还需要有一个邻人之爱的维度：“在爱你自己的同时，保留对你邻人的爱，在情爱与友爱的同时，保留一份对你邻人的爱。”
其次，邻人之爱所关注的是他者的自我，或者是使他者成为真正单个的人。 单个的人此时所关注的已经不再是自己，乃是在关注对方， 并且是在关注对方的自我或“个体性”：
爱是不寻求自己的益处。真正的爱者（lover）不是爱他自己的个体性， 他更愿意按照他人的个体性（individuality）去爱每一个人。而对于他人， “他自己的个体性”正是“他自己的”，这个意义上，爱者所寻求的不是他自己，相反，乃是他所爱的那些人“他们自己的”个体性。
这里，一旦单个人所关注的是对方自我的成长时，个人与他人关系就会遇到一个悖论。如果“我”对另一个人最大的帮助就是，这个人在“我”的帮助下，可以靠自己自立，即成为一个单个个人。那么，按照祁克果的描述， 其中的悖论表现在：如果是在“我”的帮助下，这就不能算作是他靠自己自立；如果他真能够靠自己自立，那么他就不需要“我”的帮助。这里我们所遇到的问题正是我们在讨论“间接交流”问题时所遇到的，它关涉到双方各自的内向性。因此，解决的方式也一定是间接的方式。就两者关系的间接交往而言，如我们前面已经看到的，仍然可以区别出两种途径：宗教Ａ的途径（苏格拉底的方法），以及宗教Ｂ的途径。这里，祁克果把这种区别表述为“帮助者”（助产法）与“爱者”（邻人之爱）的区别。尽管他们可能都以他人为中心，都为达到对他人的最大益处，然而，在他们之间，仍然有很大的区别。 就帮助者的方式来说，如苏格拉底“助产法”所显示的，帮助者实际在靠自己与他人直接交往，其中的间接性体现在，对方象是自己自由地得出结论。这对帮助者提出的要求是，不管对方对这种帮助怎样无意识， 帮助者所要作的恰恰就是要把自己有意摆在一个不被注意的地位：
一个人对另一个人所能给予的最大帮助就是使他自由，帮助他独立。要使他自己能以这种方式看他自己，就好象这种自由已经完成。为此帮助者必须要以一种宽宏大量来遮掩住自己，愿意自己消失。
以自己的“消失”来使得对方自由，这在祁克果看来， 毕竟不是一种双方建立在平等基础上的稳定关系。人的“宽宏大量”是有限度的， 靠着这种宽宏大量建立起来的关系，与邻人之爱所要达到的平等关系相距甚远。从邻人之爱的爱者的角度， 单个的人与他人关系的间接性体现在，单个人是通过上帝与他人相交往， 他人成为自己或得到自己的个体性，乃是他与上帝关系的结果，而非自己恩惠的结果：
如果爱者在这个方面已经成为上帝的合作者（co-labourer），那么， 每件事都已经生成（has become），就象是按照本性的命定一样。
这里我们看到邻人之爱所展现出的一种爱的三元关系：单个的人－－上帝－－单个的人。邻人之爱就是“这之间的关系：人－上帝－人，.....上帝是中项。” 换句话说，单个人是通过上帝而形成与他人的间接交往关系的。 这种间接交往的关系在邻人之爱中得以实现。首先，按照祁克果的思想，个人成为单个的人，即具有自己本真的个体性，唯有其来到“上帝面前”才有可能，即完全出自于他与上帝间个人性的关系，而非任何他人所能给予：
如果一个人已经具有在上帝面前成为自己的勇气，那么，这个人就拥有了本真的个体性（authentic-individuality）。...... 在上帝面前成为自己－－强调的重点在于“在上帝面前”，因为这是所有特殊的个体性的起点和源泉。
因此，单个的人所能给予他人的最大的帮助和爱， 如果是为了让他成为自立的单个的人的话，如果是为了让他有自己真实的个体性的话， 就是帮助他能够来到“上帝面前”，能够建立起与上帝的个人性关系，这就是对他的爱：“帮助另一个人去爱上帝， 就是对这个人的爱，而被另一个人帮助来认识上帝，即是被人所爱。” 这就是邻人之爱所体现出的单个人之间的间接交往关系。
第三节 新的群体关系
从上节的分析中，我们看到祁克果对人的社会性或人的相互关系确实有某种关怀。从生存论的层面上，他把这种关怀建立在个人已经成为单个的人的基础上，因此， 可以说他对人与人之间的关系提出了新的标准和理想。正如他自己所解释的，他先强调了人成为单个的人的一面，再继之以其相互关系的一面。在这个意义上，正象祁克果理解“单个的人”与“个人”之间有存在论上的区别一样，他对“群体”或人之间关系的理解，同样存在着积极和消极理解上的辩证区别。关于这一点，美国哲学家埃勒指出，在下面图示的每一个部分中，祁克果对相应范畴的把握，除了消极的维度外， 都有一个积极的维度，两者形成一种辩证的关系：
（＋）单个的人 ---- （＋）邻人 ----（＋）会众（群体）
vs vs vs
（－） 个人 ----（－）众人（公众）----（－）国家教会
这里祁克果表明，在个人成为单个的人的基础上，单个人之间可能形成一种新型的群体关系关系，我们暂且把这种群体关系名之会众（群体），它代表了祁克果对人的社会性的一种理想。它有明显的宗教含义，同时亦有存在论上的含义，而不同于在政治社会领域中所言的大众、公众：
至今为止，从宗教上讲还有“会众”（congregation）一词，这范畴处于那“单个的人”的另一面（两者不是冲突的），最重要的是，前者不能和下面这些政治上常说的概念相混同：公众、大众、群众等。
可见这个范畴在祁克果的思想中占据着几乎和单个的人同样重要的地位。
这个范畴从基督教外的角度，亦可以表达为“共同体”（community，丹麦文menighed），就词的构成来看，这几种文字都包含着一个相同的词根：“共同”，就字面意思来说，这个词是指因为某种共同拥有的东西而聚集在一起的一群人。在社会政治领域，这种共同拥有的东西可以是指共同的观念、语言、文化、经济和政治利益等。在这个层面上，这个词并没有体现出与通常群体的区别。在祁克果这里，这种共同拥有的东西主要是指同样的信仰、或所信仰的同一位“神－人”， 经历的是与这同一位“神－人”的个人性关系。在这个意义上，为了和通常意义上的“共同体”这个词相区别，我们仍然暂且用“会众”来译祁克果的这个概念。试图用“会”来表达信仰者的聚集，在“会”中聚集的人们构成了“会众”。这里无疑有一定的宗教含义，不过，当我们同样用它来指称单个个人的聚集时，它同时具有存在论上的含义，就是说，它乃是指一群与同一绝对之悖谬（Paradox）形成了生存性关系的人。
在会众与大众或公众之间有着明显的区别。 这一点祁克果不仅在自己对不同词所使用的语境中表现出来，同时也在自己的日记中给予了明确的区别。首先，所谓大众或公众的特点是：
在“公众”或大众中，单个的人什么都不是，他不存在；“人数”是其源起的机制和规则，一种含糊不定的起始。与“公众”分开的话，单个的人什么都不是，同样，在公众中----从更深的方面理解----他也什么都没有得到。
相反，在会众中，情况则完全不同：
在会众群体中，单个的个人存在；他辩证地成为一种前提，决定了会众群体的形成。因而在会众群体中，有自己个体性的个人是必要的，在任何情况下，他都可能会高于“会众群体”，就是说，一旦当“他者”离开了共有信念的话。
这种区别表明了会众关系的一个基本特征：不是会众关系决定了单个个人与上帝的关系，相反，从一种根本的意义上说，乃是每个单个个人与上帝的关系决定了会众之间的相互关系：“不是单个个人与会众群体的关系决定了他与上帝的关系，而是他与上帝的关系决定了他与会众群体的关系。” 正是这个基本特征决定了会众与公众或大众的区别：
把会众----其中的每一个人都是单个的人----联结在一起的是那共有信念；而联结公众的纽带----或其松散性----则是：数量就是一切。会众群体中的每一个个人都保证了该群体。而公众则是一个四不像的怪物。在会众群体中，每个个人都是一个小宇宙，它在质上再现了那大宇宙，以至可以真实地说，知道了一个就知道了全体。而在公众中，单个的人不存在，全体也不存在，不可能说知道一个就知道了全体，因为没有“一个人”在这里。
因此，可以把会众的这个基本特征归结为这样一个关系顺序：单个的人--信念（上帝）--会众，这里信念（上帝）是联结各单个的人的中项。但这种关系顺序是单向的吗？ 会众关系对单个个人与上帝的关系没有什么影响吗？ 会众群体对单个个人的信仰是否是一个必要因素？祁克果显然遇到这种问题的挑战，因为他思考这样的问题。在对这个问题的回答上，更进一步反映出单个的人与会众群体的辩证关系。
在祁克果看来，单个的人在某种意义上确实依赖会众群体，换句话说， 单个的人与上帝的关系需要会众关系的补充，后者在一定程度上因此影响到单个的人与上帝的关系。造成这种情况有两个方面的原因。
首先，单个的人与上帝的关系，如果一直维持一种激情的状况，在祁克果看来， 则是一种过于紧张的关系。这主要是由于人脆弱的承受能力：
在我看来，为上帝所知乃是生活的无限重负。 只要身边有个上帝， 每一个30分钟都变的无限重要。没有人能够像这个样子坚持活上60个年头。
会众之间的相互关系是对这种单个的人与上帝之间过于紧张的关系的一种缓解。 缓解可以以多样的方式表现出来。 主要表现为单个的人可以彼此交流自己对与上帝－关系的经历。
其次，当单个的人与上帝的关系出现偏差时， 其他人可以借着相互的交流来给予帮助。在这种情况下，会众对于保持单个的人信仰的纯正，具有相当的重要性：
单个的人与上帝的关系仍然是目标与规范。但当某个个人与上帝的关系出现病态时，就要暂时地把群体或“会众”当作中项。
在上述两种情况下，单个的人与会众的关系顺序变为：单个的人---会众---上帝（信念）。这种关系对于会众之为会众的本源性关系，单个的人---上帝（信念）---会众， 形成一种补充性关系。然而，相对本源性关系而言，这种关系只是一种补充性的关系， 用祁克果自己的话来说，是出于对人的让步：
这里，正是在这一点上，可能显明出宗教群体的意义，就是说，当上帝的意念对单个的人变得十分强烈时，他要有其他人能够与之交流。因此，我们可以看到，群体不是最高意义上的，而是考虑到人的软弱所给人的让步。
这种性质规定了会众群体作为中项的意义，也因此限定了这种关系所占据的地位。它与上帝（信念）作为中项的本源性关系之间，如果说有一种辩证性联系的话，主要体现在这样一种平衡：支持单个个人去修复自己与上帝的关系，而不是妨碍单个的人与上帝的个人性关系；提供生息，却不鼓励停留在这里；提供协助，却不强行替代本源的关系。
总之，上面的分析显明，祁克果已经认识到，会众群体对于单个的人的生存确是一个真实和有意义的条件。因此，从上述单个的人与会众群体间的辩证关系，祁克果给我们展现出他所向往的人与人之间的理想关系。如果这种会众间的关系就是祁克果所向往的人的社会关系的话，这种具有宗教和伦理色彩会众群体无疑是一种十分理想化的目标。
参考文献
１祁克果原著中译文本：
《或此或彼》（上下卷），阎嘉等译，四川人民出版社，1998年第一版。
《恐惧与颤栗》，刘继译，贵州人民出版社，1994年第一版。
《重复》，王柏华译，百花文艺出版社，2000年第一版。
《论怀疑者／哲学片断》，翁绍军等译，三联书店，1996年第一版。
《致死的疾病》，张祥龙等译，中国工人出版社，1997年第一版。
《十八训导书》，吴琼译，中国工人出版社，1997年第一版。
《祁克果的人生哲学》，谢秉德译，基督教文艺出版社（香港），1963年初版。
《克尔凯戈尔日记选》，晏可佳等译，上海社会科学院出版社，1995年第一版。
２研究文献：
Beabout,Gregory R.,Freedom and Its Misuses: Kierkegaard on Anxiety and Dispair, Marquette Univ. Press, 1996.
Brown,James,Subject and Object in Modern Theology, SCM Press LTD,London,1955.
Buber,Martin,I and Thou,tr. Walter Kaufmann, Simon & Schuster, 1970.
Carnell,Edward J.,The Burden of Kierkegaard, William B. Eerdmans Publishing Co., 1965.
Collins,James,The Mind of Kierkegaard, Chicago: Herry Regnery Co.,1953.
Come, Arnold B., Kierkegaard as Theologian, McGill-Queens Univ. Press,1997.
Connell,George, To be One Thing--Personal Unity in Kierkegaards Thought, Mercer Univ. Press, 1985.
Connell,George B. and Evans Stephen C.,Foundation of Kierkegaards Vision of Community, New Jersey: Humanities Press, 1992.
Crites,Stephen, In the Twilight of Christendom--Hegel vs Kierkegaard on Faith and History, Pennsylvania: Chambersburg,1972.
Dupre,Louis, Kierkegaard as Theologian: The Dialectic of Christian Existence,New York: Sheed and Ward,1963.
Eller,Vernard,Kierkegaard and Radical Discipleship: A New Perspective, Princeton Univ. Press, 1968.
Elrod,John W.,Being and Existence in Kierkegaard Pseudonymous Works,Princeton Univ. Press,1975.
Elrod,John W.,Kierkegaard and Christendom, Princeton Univ.Press, 1981.
Evans,C.Stephen, Kierkegaards "fragment" and "Postcript"--The Religious Philosophy of Johannes Climacus, Humanities Press Inc.,1983.
Evans, C. Stephen, Passionate Reason--Making Sense of Kierkeaards Philosophical Fragments, Indiana Univ. Press, 1992.
Evans,C.Stephen, Faith Beyond Reason--A Kierkegaardian Account, Michigan, William B. Eerdmans Publishing Co., 1998.
Gouwens,David J.,Kierkegaard as Religious Thinker,Cambridge Univ.Press,1996.
Gracia,Jorge J.E.,Individuality--An Essay on the Foundations of Metaphysics, Albany: State Univ. of New York Press, 1988.
Gracia,Jorge J.E.,ed.,Individuation in Scholasticism--The Later Middle Ages and the Counter-Regormation, Albany: State Univ. of New York Press,1994.
Hannay,Alastair,Kierkegaard, Routledge & Kegan Paul Ltd., 1982.
Hannay,Alastair and Marino, Gordon D., ed. The Cambridge Companion to Kierkegaard, Cambridge Univ. Press, 1988.
Heidegger,Martin,Being and Time,tr. John Macquarrie & Edward Robinson, Harper & Row, Publishers, 1962.
Johnson,Howard A. and Thulstrup,Niels,ed. A Kierkegaard Critique, Chicago: Henry Regnery Co., 1962.
Liehu,Heidi,Kierkegaards Theory of Stage and Its Relation to Hegel, Helsinki, The Philosophical Society of Finland, 1990.
Lowrie,Walter, Kierkegaard,New York:Harper Torchbooks(2 Vol.),1962.
Malantschuk,Gregor,Kierkegaards Thought, ed. and tr. H.V.Hong and E.H.Hong, Princeton Univ. Press, 1971.
Miller,Libuse Lukas, In Search of The Self--The Individual in the Thought of Kierkegaard, Philadelphia, Muhlenberg Press,1962.
Pattison,George,Kierkegaard and The Crisis of Faith, London,SPCK,1997.
Perkins,Robert L.,ed.,International Kierkegaard Commentary: The Sickness unto Death, Georgia: Mercer Univ. Press, 1987.
Pojman,Louis P.,Logic of Subjectivity:Kierkegaards Philosophy of Religion,The Univ.of Alabama Press,1984.
Poole,Roger,Kierkegaard: The Indirect Communication, Univ. Press of Virginia, 1993.
Price,George,The Narrow Pass--A Study of Kierkegaards concept of Man, Hutchinson of London, 1961.
Rae,Murray A.,Kierkegaards Vision of the Incarnation--By Faith Transformed, Oxford Univ. Press Inc.,1997.
Rosas,L.Joseph, cripture in the Thought of Kierkegaard, Broadman & Holman Publishes,1994.
Stack,George J.,Kierkegaards Existential Ethics,The Univ.of Alabama Press, 1977.
Swenson,David F.,Something about Kierkegaard,Minneapolis: Augsburg,1941.
Taylor,Charles,Sources of the Self:The Making of the Modern Idenitity ,Cambridge, Harvard Univ.Press, 1989.
Taylor,Mark C.,Kierkegaards Pseudonymous Authorship--A Study of Time and the Self, Princeton Univ. Press,1975.
Taylor,Mark C., Journeys to Selfhood: Hegel & Kierkegaard, Univ. Of California Press, 1980.
Thomte,Reidar,Kierkegaards Philosophy of Religion,Princeton Univ.Press,1949.
Walker,Jeremy, Kierkegaard:The Descent into God, McGill-Queens Univ. Press, 1985.
Westphal,Merold,Becoming a Self,Purdue Univ. Research Foundation, 1996.
Wyschogrod, Kierkegaard and Heidegger: The Ontology of Existence, Humanities Press, 1969.
黑格尔，《精神现象学》，贺麟等译，商务印书馆，1997年。
施蒂纳，《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆，1989年。
海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映等译，商务印书馆，1987年。
马丁.布伯，《人与人》，张健等译，作家出版社，1992年。
赵敦华，《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年。
杨大春，《沉沦与拯救－克尔凯戈尔的精神哲学研究》，人民出版社，1995年。
王平，《生的抉择》，商务印书馆，2000年。
王齐，《走向绝望的深渊－克尔凯郭尔的美学生活境界》，中国社会科学出版社，2000年。
古斯塔夫．勒庞，《乌合之众－大众心理研究》，冯克利译，中央编译出版社，2000年。
曼弗雷德．弗兰克，《个体的不可消逝性》，先刚译，华夏出版社，2001年。